一
梁漱溟的哲学思想主要是柏格森的非理性主义的生命哲学与宋明理学的阳明心学相结合、相印证的产物，其中非理性主义是其哲学思想的基本特征。
在本体论上，他赞成柏格森的生命哲学，强调生命冲动，对“人心”的意义持一种生机主义的宇宙观。柏格森认为：宇宙本体既不是康德的“物自体”，也不是具体的事物，而是变动不居的生命之流，并称之为“绵延”，认为“绵延为万物之本”①。梁漱溟依据柏格森的生命哲学，认为“生命”是宇宙的本体，而“生命与生活，纯然为一回事，一为体，一为用”。梁漱溟这里所说的“生命”并非指生物学等科学中所说的生命，而是指离开物质的永恒的意欲，宇宙的本体和唯一的实在。他说：“尽宇宙是一切生活，只有生活，初无宇宙”②。梁漱溟将这种生机主义的宇宙观说成是儒家哲学的“根本道理”。他说：“我心目中代表儒家道理的‘生’，本来这种形而上学就是讲‘宇宙’之生的，所以‘生生之谓易’”。同时认为，“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’，是‘绵延’，宇宙现象则在生活中之所现，生活就是没尽的意欲”③。这就是说宇宙的本体是生命的绵延，是永恒的意欲之流。梁坚持的生命、意识是宇宙的本体、万物的根源，他所谓的“意识”其实就是柏格森所说的生命冲动。
梁漱溟进而指正：“宇宙是一大生命，了解了生命就了解了宇宙。虽然到处是生命之所表者，可是有一个地方是宇宙大生命的核心，这个地方就是人，生命是活的，宇宙最活的就是人心，果能认识人心，就可以认出宇宙的生命来了”。在这个问题上，梁漱溟师承王阳明的心学，反复强调了“心与生命同义”，如王阳明认为“心即理”，“心”与“理”为一体，“心外无物”，“吾心即宇宙”，“心之发动处谓之意”④。“有是1意，即有是物；无是意，即无是物，物非意之用乎”⑤。对此，梁漱溟加以继承和发挥。他说：王阳明的“良知”就是他说的“人心”，认为“心”或“心”之“意欲”是宇宙本体，众多事物之所以存在只是因为人的主观理智知其存在，即“盖本无所谓物质，只纳入理智的范畴而化为可计算的便是物质”⑥。当然，梁漱溟所说的“人心”并非指人类思维的器官，而是指通向“生命本能”，“宇宙生命本原”中具有特殊性质和作用的主观精神、主观世界。只有“心为身用”，才能发挥“生命本原”的作用。“人心”或“人类心理”为宇宙大生命的核心，因此，“我，不须扩大，宇宙只是一个‘我’”⑦。梁漱溟还经常提到“自然”、“自然之理”，这并不是要人们承认客观世界及其规律，而是宣扬离开“人类心理”便没有自然界及其规律。正如他说：“自然就是合理，合理就是合乎自然之理，自然是指宇宙大生命说，自然之理即是宇宙大生命的最活泼处──人类心理”⑧。
在认识论上，梁漱溟用柏格林的直觉理论在重释佛家唯识学的基础上，建立了他的直觉主义认识论。柏格森认为“直觉”为“一种理智的交融，这种交融使人们置身于对象之内，以便与其中特殊的，从而是无法表达的东西相符合”⑨。柏格森又认为：在认识上存在着两种不同的方法：一种是理智的，即理性的、科学的认识方法，这种方法无法把握处于永恒运动变化之中的“生命之流”，“它们所提供我们的不过是这种实在的阴影而已”⑩；另一种是直觉的，即非理性的、本能的认识方法，其认识对象为精神世界的“生命”、“绵延”，可以不依靠感觉经验和理性思维，直接把握宇宙的“实在”。直觉是超功利的、本能的、神秘的、非理性的心理体验，能使人们与认识对象合而为一，从而把握对象的一切奥秘。柏格森的这种贬低理性、科学，抬高直觉、本能的非理性主义认识论，对梁漱溟影响极深，也成为他观察认识分析问题的基本点。
梁漱溟认为：“科学家的方法上看见生命的一些影子”，“要认识本体非感觉理智所能办，必须生活的直觉才行”(11)。这里，梁漱溟把直觉与理智完全割裂开来，认为理智的方法，只适于“静观”，即把运动中的事物截成片断，作静态的认识，而真正的宇宙本体是永远流变的生命，所以只有直觉才能把握它。
梁漱溟还以柏格森的非理性直觉主义，即本能、智能、直觉的模式，使用佛家唯识宗的术语，提出了“三量”说的认识论。“量”即“知识来源”、“知识手段”或“实证知识”。在唯识宗的学说中，“现量”是指通过直接感觉得到知识；“比量”是指由推理间接得到知识。关于“现量”，梁漱溟解释说：“现量就是感觉”，“现量”相当于感性认识的感觉阶段，“譬如我喝茶时所尝到的茶味，或我看到桌上白布所得到的白色，都是‘现量’”(12)；关于“比量”，梁认为“比量智即是今所谓‘理智’，也是我们心理方面构成智识的一种作用”，这种作用就是“将种种感觉综合其所同，简别其所异，然后才能构成正确明了的概念”(13)。这里所说的“理智”是同上面感性认识相对而言的，是指认识过程中的理性阶段，即由唯识家的“自相”达到“共相”。梁认为“知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错，但是现量与比量之间还应当有一种作用”，即“中间还须有‘直觉’之一阶段，单靠现量与比量是不成功的……，凡直觉所认识的只是一种意味精神，趋势或倾向”(14)。梁漱溟把中间“直觉”这一阶段叫做“非量”，“非量”即知觉(15)。同感觉、理智不是一种平列关系，而是心灵驾驭二者的能力，在认识过程中居主导地位，即对感性认识和理性认识的支配和决定作用。在这里，梁漱溟将“直觉”视为先天的本能，以夸张的形式充分肯定了直觉的认识功能。我们不否认直觉作为一种认识的手段，在某种情况下有很快扑捉事物本质的作用，但直觉并不是凭空产生的，它归根结底以实践经验为基础，并同理论思维密切相关，它同样是主体对客体对象的反映。梁漱溟将直觉视为先天的本能，是不受物质制约的，独立存在的心灵实体，显然是一种唯心主义观点。
在人生观上，梁漱溟将柏格森的生命哲学王学化，以建立其“人生向上”，人心无时不乐的人生观。王阳明说过：“乐是心之本体”，视“良知”的清明为人生的最大乐趣，并进一步阐发“格物”之“格”为“正心”，以“致知”为“致吾心之良知者”(16)。梁漱溟将柏格森的生命哲学嫁接在王学的“人心本自乐”上，他说：“乐寄于生命流畅上，……高明有修养之士则其生命流畅不假外求者耳”(17)。他认为生命之流是非物质的主观精神的纯变化之流，故“真乐”是绝对的，与外界物质无关，是超功利的，是无待于外的“自得自乐”。梁漱溟基于这样的认识，完全赞同宋明理学的“无欲”主张。他说：“宋儒无欲确是有故的，并非出于严酷的制裁，倒是顺着自然把力量扯开，使其自然的自己去流行”，“宋明人常说：‘寻孔颜乐处’，那是不差的。他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而自有乐”(18)。梁漱溟将“绝对的乐”完全建筑在主观精神之上，这与他唯意志论的世界观是一脉相承的。乐作为人们的一种思想感情和心理状态是离不开现实世界的，但梁抹去了它的物质载体，企图达到一种“绝关系而超对待”的境界，认为人心“无时而不乐”是不合实际的。
梁漱溟对柏格森生命哲学的理解和运用是把它作为一种“批判的武器”来改造阳明心学的，以期建立一种“新王学”的哲学体系。因此，他的哲学思想从整体上同阳明心学一样是唯心主义的，不同的是又赋予其现代生命，即现代资产阶级哲学的理论色彩。
二
梁漱溟自述毕生关心两大问题：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题，即中国向何处去。这后一问题就成为他政治思想中的中心内容，主要表现在从20年代初开始，他所从事的乡建运动，并由此提出的一整套救国理论。
梁漱溟的乡建理论来源于他对中国社会的思考。梁认为如果说西洋近代社会是个人本位、阶级对立的社会，那么中国则是一个伦理本位、职业分立的社会，即“‘伦理本位，职业分立’八个字，说尽了中国旧时社会机构”(19)。所谓伦理本位，梁认为即是以父子、夫妇、兄弟、君臣、官民、乡邻、朋友等伦理基础为关系的社会。具体的讲可从三方面说明：第一，伦理之于社会，家庭是社会的基本单位，中国人看重家庭，家庭在中国人生上占极重要位置；第二，伦理之于经济，在伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分的，亲戚朋友之间皆彼此顾恤，互相负责，人情为重，财物斯轻；第三，伦理之于政治，国家政治亦家庭情谊化，有君臣间、官民间相互伦理义物，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国为大家庭(20)。所谓职业分立，梁认为在中国这样以伦理为本位的社会中是没有而且也永远不会产生阶级对立的，人们只有士、农、工、商“一行一行不同的职业，而没有两面对立的阶级”。因为其一，土地自由买卖，人得而有之；其二，遗产均分；其三，没有蒸汽机、电机等大机械发明，因而不能形成土地和资本的垄断。无垄断即无阶级，在此社会中，虽有贫富、贵贱之差，但升沉不定，流动转变，对立之势不成，只有职业的不同。基于以上的认识，梁指出：在中国伦理本位、职业分立的社会中，由于缺乏团体生活和阶级对立，所以中国只有周期的一治一乱而无革命，社会构造历久不变，故无革命的必要。社会秩序的维持不是依靠武力、法律，而是依人的“理性”，即依靠教化、礼俗等等。而当时的中国状况是什么样呢？梁认为近代以来，由于西洋风气的输入，中国社会的机构发生了巨大变化，这种“社会大变局”，决非往昔社会秩序的变动，而是社会构造的根本崩溃。他说：近几十年的维新运动、革命运动种种自救运动，不仅根本破坏了旧有的秩序，而更严重的破坏是在人生态度上。一方面“伦理本位、职业分立”的社会构造破坏贻尽；另一方面个人本位（西方社会）或社会本位（苏联模式），阶级对立的社会也未建立起来，“自救适成为自乱”，故“自力破坏，重要过于外力破坏”(21)。这是中国社会崩溃的原因，从而造成中国“旧辙已破，新轨未立”的局面，使得中国政治上无办法，国家权力建立不起来，转而使中国社会组织更加崩溃，致使国家不能真正统一，成为恶性循环，形成“中国文化失调”。他说：“我们必须把握着中国问题所在，而后才有工夫好作，中国问题在哪里？有人说在‘帝国主义’；又有人说在‘贫、愚、弱、私’，这二说都不正确”，“中国问题并不是什么旁的问题，就是文化失调”。解决中国问题的唯一办法就是从乡村建设入手，“创造新文化，救活旧农村”，这才是民族的“最后觉悟”。他断然宣称：
1.我们政治上第一条不通的路──欧洲近代民主政治的路。
2.我们政治上第二条不通的路──俄国共产党的路。
3.我们经济上第一条不通的路──欧洲近代资本主义的路。
4.我们经济上第二条不通的路──俄国共产党要走的路。
梁漱溟从乡村建设入手，构思了他所向往的理想社会，这个理想社会在精神上是一个充满着温情的儒家伦理道德精神；在政体上是“政治上的权，综操于社会，分操于人人”，实行“人治的多数政治”或“多数政治的人治”；在组织上、经济上的生产与分配都社会化，为消费而生产，非营利而生产，社会科学技术极为进步，人类共同应付自然，消除了人对人的竞争，人的生存问题有社会保障，给人以创造的机会，人类生命中所有的聪明与美德，由群体趋于创造而充分表现出来(22)。梁漱溟从30年代开始，曾在河南、山东等地亲自领导乡村建设实验，身体力行，企图通过建立乡村基层组织，创办乡农学校，组织农民、教育农民，使其从自觉达到自救，开创乡村建设的新风气，以此挽救中国社会的崩溃，从根本上解决中国文化的复兴与中国民族的自救问题。这些认识显然没有认识到造成农民破产、农村经济崩溃的根本原因是帝国主义的侵略和地主阶级的残酷剥削，也没有认识到要解决农民问题必须首先解决土地问题。同时，在半个世纪后的今天来看，梁的这些论断早已被历史否定，中国必须走工业化道路已被历史所证明。但是，梁漱溟认识到了中国是一个大的农业社会，农民和农村是解决中国问题的大问题，这些都体现了一个爱国知识分子的忧患意识与爱国热忱。
三
梁漱溟的文化思想发轫于五四时期中西文化论争，成熟于二、三十年代，主要体现在他对中西文化的比较及中国文化的出路问题上。关于东西文化的论争早在鸦片战争后就已经开始，至五四时期形成高潮，就东西文化的孰优孰劣问题，论争日趋激烈，如所谓的西化派、东方文化派、“中体西用”派等等。梁漱溟以他独特的思维模式，提出了三大文化系统论。
梁漱溟认为意识决定文化，意欲的不同流向构成了不同的文化型态。据此，在他的《东西文化及其哲学》中，把世界文化划分为并行不悖的三大系统，即中国、西洋、印度三大文化系统，并列举了大量具体事例，对三大文化系统作了详细的比较，得出如下结论：
第一，中、西、印文化的根本精神不同。梁漱溟认为西洋文化是以意欲向前要求为根本精神的，所谓意欲向前就是在解决人与自然的关系问题上，注重于人对自然外物的改造和占有，因而崇尚理智，从而产生了西方文化的两大特征──民主和科学精神；中国文化是以意欲调和持中为根本特征，即在解决人与自然、人与人之间的关系上，注重它们的和谐，讲究“天人合一”和人的反求内省，追求精神的自得和理想道德人格的实现；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的，主要探求的是人与自然生命的关系，追求宗教的超脱与出世，寻求人的灵魂解脱。第二，中、西、印文化的生活态度不同。梁漱溟认为西方文化的生活态度是奋斗的态度，是向前要求的，它强调人对自然的征服，人对物质利益的追求；中国文化的态度是调和、持中，随遇而安，追求生活的乐趣和谐，满足于伦理道德的自我完善；印度文化的生活态度是佛教的“人生是苦”，追求精神超脱，反对物质享乐。第三，中、西、印文化的思维方式不同。梁漱溟认为西洋生活的思维方式是偏于理智，中国生活的思维方式是偏于直觉，而印度亦即佛教生活的思维方式，偏于现量即感觉。
上述梁漱溟对人类文化的分期并没有历史学和人类学的依据，只是一种主观的文化比较学。胡适曾指出：梁把复杂的文化问题套入一个“整齐好玩”的简单公式中，是“客观的文化轮回说”(23)。冯友兰对梁的三大文化系统说也指出：“梁漱溟先生以为各民族，因其所走的路径之不同，其文化各有特征”，事实上“人类之生理的构造及心理，根本上大致相同，所以各种所能得到的理想人生，大概各民族都有人想到，所差异只在其发挥或透彻，或不透彻，在其民族的行为──历史──上或能或不能有大影响而已”(24)。尽管梁漱溟在中西文化比较中，缺乏科学的依据，但在当时“全盘西化”和中国“百事不如人”的民族虚无主义思潮下，他将中国文化放在世界文化范围内进行比较，肯定了中国文化的精神，打破了处处以西方近代为参照系的西方文化中心论这一评判标准。
“中国文化早熟”或“理性早启”代表了梁漱溟对中国文化的最根本见解。梁漱溟将中国文化的特征概括为十四个方面，即（一）广土众民；（二）若大民族之同化融合；（三）历史长久，无与伦比；（四）有巨大力量，又指不出力量究在哪里；（五）历久不变的社会，停滞不进的文化；（六）几乎没有宗教的人生；（七）家族本位；（八）缺乏科学；（九）没有民主、自由、平等一类的要求；（十）道德气氛特重；（十一）不属普通国家类型；（十二）无兵的文化；（十三）注重孝道；（十四）多隐士(25)。
梁漱溟列举上面中国文化的种种特征，都是为了强调他的“中国文化早熟”和“理性早启”这个观点。正如他说：“所有中国文化之许多特征，其实不外一‘文化早熟’之总特征”，所有问题归根结底是“中国之为理性早启文化早熟”(26)。这是因为：“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心底；中国却有些径直从心发出来，而影响了全局，前者是循序渐进，后者是早熟”(27)。所谓从“身体出发”，即从官能或知觉出发的意思，由官能或知觉的运用，而后发展到心（理智），是西方文化发端的情形；所谓从心出发，即它的发端不重视感官知觉的运用，而是直接从心（理性）出发。梁漱溟在比较了东西文化后，得出中国这种早熟的文化早已跨越了西方文化的发展阶段，忽略了对自然的改造征服，而直接把协调人际关系，谋求情感的满足作为文化的主题，从而导致了中国文化在近代的危机，即经济不发达──经济消极；政治不发达──政治消极，“积极于理，而不积极于利于功”，“中国文化多见于有消极气味者以此，同时，它亦再没有什么前途”(28)。
梁漱溟对东西文化的比较，对中国文化的探讨，目的都在于谋求中国文化的发展和出路。为此，梁漱溟对代表着中国文化的儒家学说作了全新的阐释，试图融合东西文化之长，赋于中国文化以新的生命。这就是：第一，要排斥印度的态度丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来(29)。从上面梁的结论中，我们不难看到，梁漱溟一方面不可能对西方文化长处视而不见，同时，又强烈反对“全盘西化论”，认为它浅薄，不值一驳，儒家传统文化经过几千年的长期延续已经融入中国人生活的方方面面，完全抛弃是不可能的。所以，他主张使中国文化翻个身，使之成为世界文化，这就是以整个的中国文化的根本精神为主导，对西方文化进行“根本改造”，并进而来吸纳以致同化西方文化。梁漱溟的这种文化观事实上仍属于“中体西用”的范畴，正如贺麟先生讲的：梁的主张“并没逃出‘中学为体，西学为用’的范畴”。
综上所述，梁漱溟的哲学思想主要是柏格森的非理性主义的生命哲学与阳明心学相结合相印证的产物，其中非理性主义是其哲学的基本特征。因此，他的哲学体系是唯心主义的；他的政治思想来源于他对中国社会的认识，企图通过乡村建设运动，拯救农村，复兴农村，进而复兴整个国家民族，所以他的乡村建设理论也是一套建国理论，所走的是一条改良主义道路；他的文化思想首先强调了中国传统文化的民族性、特殊性，肯定了中国传统文化在现代社会的存在和发展价值，主张以中国文化的根本精神为主导，对西方文化进行“根本改造”，使之成为世界文化，这种文化观仍属于“中体西用”的范畴。尽管梁漱溟的思想存在着种种缺憾，如哲学上还没创立无懈可击的体系，社会实践上的努力也是多于失败，文化思想上主观武断随处可见，但不乏真炽灼见：
第一，他开创了“以洋释儒”的学风。他以柏格森的生命哲学作为一种“批判的武器”来改造和印证儒家传统哲学，用直觉主义补充儒家的心性修养方法，成为五四以来“新儒家”的开山人物。
第二，第一次把民族文化放入世界同一高度进行平行比较研究，尽管他没有也不可能真正解决中国文化的出路问题，但是，打破了“欧洲中心论”的文化比较模式，开创了比较研究的新领域。正如韦政通先生指出的：民国八、九年间，东西文化成为热门的话题，“或是基于西化立场，或是传统立场，但都是局部的、片面的。梁先生却能跳出当时的‘意见气候’，既非西化，亦非中国文化中心的立场，而是把中国文化纳入世界文化的架构中去看，于是提出一系列的文化比较模式”(30)。
第三，充分肯定了中国文化精神在现代社会的存在和价值。五四时期，在声势浩大的反传统声浪下，他敢忠于他生命的真实体悟，充分肯定了中国文化的民族性和特殊性以及在现代社会存在和发展的价值。正如贺麟先生说的：“在当时全盘西化，许多人宣言不读线装书，打倒孔家店的新思潮澎湃的环境下，大家对于中国文化根本失掉信心。他所提出的问题确是当时的迫切问题，他的答案当然很足以助长国人对于民族文化的信心和自尊心”(31)。
注释：
①柏格森：《创优论》，第291页。
②③梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第352页。
④王阳明：《传习录》下。
⑤王阳明：《传习录》中。
⑥梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第505页。
⑦梁漱溟：《朝话》。
⑧梁漱溟：《乡村建设理论》。
⑨柏格森：《形而上学导言》，第3-4页。
⑩柏格森：《形而上学导言》，第8-9页。
(11)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第406页。
(12)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第397页。
(13)(14)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷第399-400页。
(15)梁漱溟认为：“我们所以不用‘非量’而用直觉者，因为唯识家所谓‘非量’系包括‘似现量’与‘似比量’而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当”。见《梁漱溟全集》第一卷，第401页。
(16)王阳明：《传习录》中。
(17)梁漱溟：《东方学术概观》，第10页。
(18)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第464页。
(19)梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第二卷，第174页。
(20)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟学术精华录》，第266-267页。
(21)梁漱溟：《乡村建设理论》。
(22)梁漱溟：《乡村建设理论》。
(23)胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》。
(24)《冯友兰集》，群言出版社1994年版，第118页。
(25)(26)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷。
(27)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第258页。
(28)梁漱溟：《中国文化要义》第十三章。
(29)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第528页。
(30)韦政通：《“文化中国”的象征──梁漱溟的生平与思想》，见《梁漱溟先生纪念文集》，中国工人出版社1993年版。
(31)贺麟：《梁漱溟与东西文化问题》，见《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版。
责任编辑：高原