纬书的中心内容是帝王之事。根据儒学的政治理念，帝王是德位兼具的人：具有最高的德，因而也具有至尊的位，所谓“大德必得其位”、“大德者必受命”。① 纬书中的众多帝王，都是如此“德位相称”的人。但有一个例外，那就是孔子。孔子有圣人之德，却没有圣人之位，因此只能叫“素王”。本章将先介绍纬书中的孔子形象，然后考察孔子这种形象的思想、历史背景，并通过与春秋时代孔子形象的对比，来分析其中的思想史含义。
一、素王
什么叫“素王”呢？《易纬乾坤凿度·卷下》说：
孔子附，仲尼，鲁人。生不知易本，偶筮其命得旅，请益于商瞿氏，曰：子有圣智而无位。孔子泣而曰：天也，命也，风鸟不来，河无图至，呜呼，天命之也。②
“有圣智而无位”，就是素王。有意思的是，孔子为素王，也有这样的“谶”。纬书中有很多地方说到孔子为素王：
麟出周亡，故立春秋，制素王，授当兴也。③
仲尼为素王，颜渊为司徒。④
子夏共撰仲尼微言，以当素王。⑤
从这些表述来看，孔子为素王，有两种可能，一是自己或他的弟子自命；二是后人尊崇的结果。在另外一个地方，就直言孔子自命为素王：
子曰：吾作孝经，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，与先王以托权，目至德要道，以题行。⑥
这已经给我们提示了一个问题：孔子作经，是否具有素王之志？如果有的话，是如何彰显的？如果没有的话，后人为什么要封他为素王？其理据又何在？纬书中有专门的《论语素王受命谶》，可惜只剩寥寥数条，不足以解答我们的困惑：
王者受命，布政易俗，以御八极。
河授图，天下归心。
莫不喁喁，延颈归德。⑦
与其他帝王受命别无二致。
不管怎样，素王也是王。既然为王，就是上天帝精所感而生，在这方面，孔子与其他帝王一样，没有例外：
孔子母徵在，游大泽之陂，睡梦黑帝使，请己已往梦交，语曰：汝乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑。⑧
叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。⑨
据司马迁《孔子世家》所记，“(叔梁)纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。”唐司马贞索隐谓“梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合。”⑩ 照他的说法，原来“野合”是指老夫少妻而言。但崔适认为“此说谬甚”，他认为所谓“野合”者，“即《诗》《齐》《鲁》《韩》《春秋公羊》学家所谓圣人皆‘感天’而生”。(11) 照这样说来，史迁说孔子“野合”而生与纬书中孔子感生，意义一样。
令人称奇的是，纬书中孔子的感生与《史记》所记高祖感生十分神似。据《史记·高祖本纪》，“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”很可能是先有高祖感生之说于前，纬书作者认孔子为素王，当比于高祖，遂有孔子与高祖相似之感生。但纬书中的高祖感生又与此略异，(12) 只能说纬书出自多门，歧说往往有之。
有感生，就必有异相，不同于常人的相貌、体态、仪表等。纬书中的众多帝王无不如此，孔子也一样。纬书中叙说孔子异相的篇章不少，典型的是如此两条：
孔子反字(宇)，是谓尼父。立德泽世，开万世路。
孔子长十尺，海口尼首，方面，月角日准，河目龙颡，斗唇昌颜，均颐辅喉，(齿并)齿龙形，龟背虎掌，胼协修肱，参膺圩顶，山脐林背，翼臂注头，阜(月夹)堤眉，地定谷窍，雷声泽腹，修上趋下，末偻后耳，面如蒙(人其)，手垂过膝，耳垂珠庭，眉十二采，目六十四理。立如凤峙，坐如龙蹬，手握天文，足履度字(宇)。望之如朴，就之如升，视若营四海，躬履谦让。腰大十围，胸应矩，舌理七重，钧文在掌。胸文曰：制作定世符运。(13)
单看孔子的异相，已能见出他的特异之处：与天地合德，具龙凤之资，代天理物，总括万类。其“制作定世符运”的胸文更是直言不隐。因此，孔子必须受命。纬书中记孔子受命的条目甚多，但主要集中在《春秋演孔图》《春秋说题辞》《春秋纬》等篇章中。孔子受命最典型的说法是：
哀十四年春，西狩获麟，作春秋，九月书成。以其春作秋成，故曰春秋也。(14)
据《春秋》所记，“哀十有四年，春，西狩获麟。”(15) 纬书作者认为获麟乃孔子受命之符。但其受命并不是为天下王，而是受命作《春秋》，制法以当新王。因此，孔子受命的另一个典型说法是：
得麟之后，天下血书鲁端门曰：趍作法，孔圣没。周姬亡，慧东出。秦政起，胡破术。书纪散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰演孔图，中有作图制法之状。(16)
这就是著名的“端门受命”。天降“血书”中包括了很多后来的历史事件：孔子作成春秋，不久去世；始皇统一天下，二世胡亥去国；始皇焚书，武帝独尊儒术。而“演孔图”更明确地叫孔子受命制法。
孔子制法有两种情况，一是为汉帝制法，一是为天下制法。先看为汉帝制法：
经十有四年春，西狩获麟，赤受命，苍天权，周灭火起，薪来(采)得麟。孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。(17)
非常值得注意的是：为汉帝制法，似乎就是孔子作《春秋》的本意。但我们必须先明确，这是纬书作者的说法。
再看孔子为天下制法：
圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。(18)
显见孔子作《春秋》，并不仅仅是为汉帝一姓，而是为天下万世立法。这中间的区别在哪里呢？原来在纬书作者看来，天下非汉帝一姓所私有，乃天下人之天下，惟有德者得之：
德配天地，在正不在私，称之曰帝。帝者，天号也。德配天地，不私公位，称之曰帝。天子者，继天治物，改正一统，各得其宜，父天母地，以养生人，至尊之号也。(19)
天道无适莫，常传其贤者。(20)
天道煌煌，非一帝之功；王者赫赫，非一家之常。顺命者存，逆命者亡。(21)
就汉以火德代周之木德而言，孔子作《春秋》可说为汉制法；但就天不私公位而言，则孔子实际上在为千秋万世制法。因此，才有这样的说法：
孔子曰：丘作春秋，始于元，终于麟，王道成也。(22)
《春秋》始于隐公元年，终于哀十四年西狩获麟。根据纬书，孔子作《春秋》的本意就是为了彰显王道，其方法，则为孔子所独具：
子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。(23)
司马迁“太史公自序”引用了这句话。司马贞索隐谓：“孔子之言见《春秋纬》，太史公引之以成说也。”(24) 如此看来，司马迁作《史记》时，《春秋纬》之类的纬书已经出现。不管是司马迁引自纬书，还是纬书袭自史迁，有一点可以明确：自武帝独尊儒术、经学大盛以后，孔子为素王，制万世成法，已成为一普遍共识：“孔子览史记，就是非之说，立素王之法。”(25)
二、“素王”的造成
“素王”一说，其实早已有之，其意也颇不相同。《史记·殷本纪》说：“伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九王之事。”司马贞索隐谓：“素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。”(26) 太素云者，《易纬乾凿度》说：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气；太初者，气之始；太始者，形之始；太素者，质之始。”(27) 是指天地开辟时的初始形状，素王与九王并举，显见是指九王之前、太素时的王。此种意义上的素王，在《史记·秦始皇本纪》中继续有之：“诸侯起于匹夫，以利合，非有素王之行也。其交未亲，其下未附，名为亡秦，其实利之也。彼见秦阻之难犯也，必退师。”(28) 史公此论，实是指斥当时诸侯各怀私心，不能一律，以致让强秦逐个击破、吞灭，其行为不符素王之旨。此处的素王，实可看作是“真正的王”。
司马迁的话原引自贾谊的《过秦论》，后人注贾子云：“素王，《庄子·天道》注：有其道为天下所归而无其爵者，所谓素王也。”(29) 但司马迁和贾谊的“素王”并不是此“有其道为天下所归而无其爵者”之素王，而是指太素时期真真正正之纯正无私的王。反倒是《庄子·天道》中的素王已经颇近似后来意义上的素王，但并不专指孔子。其说云：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”疏云：“用此无为而处物上者，天子帝尧之德也；用此虚淡而居臣下者，玄圣素王之道也。夫有其道而无其爵者，所谓玄圣素王，自贵者也，即老君尼父是也。”(30) 这里的素王，是指老子、孔子一类的人，并不专指某一人。尤为重要的是，尽管都是“有其道而无其爵”，但庄子的“道”是“虚静恬淡寂漠无为”，迥异于后儒所谓孔子制明法垂万世之“道”，从这个意义上来说，后人认庄子尊孔子为素王，(31) 其实并不恰切。
孔子素王之称，人们多认为起于《孔子家语》：“公羊素王之论，……盖起于《家语》齐大史子余美孔子云：‘天其素王之乎！’儒者因之遂以孔子为素王，而以左丘明为素臣。”(32)《孔子家语·本姓解第三十九》记齐大史子余赞美孔子曰：“孔子生于衰周，先王典籍错乱，无纪而乃论百家之遗记，考正其义，祖述尧舜，宪章文武，删诗述书，定礼理乐，制作春秋，赞明易道，垂训后嗣，以为法式，其文著矣。然凡所教诲束脩已上三千余人，或者天将欲与素王之乎？夫何其盛也！”(33) 但有人颇疑其言之足信：“齐大史子余曰：‘天其以夫子为素王乎？’盖言无其位而托王法以行其诛赏也，后人因谓仲尼为素王，丘明为素臣，以其能辅翼圣经，垂之来世耳。但其书杂引诸国史及以所闻附而益之，往往近诬而失实，兼其书不出一人之手，前后自为矛盾，学者以是，惑焉。”(34) 但《汉书·艺文志》载“《孔子家语》二十七卷”，显见素王之说已起于西汉。董仲舒于其贤良对策中直言：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”(35)《淮南子》云：“孔子……专行教道，以成素王。”(36) 刘向说：“孔子……哀道不行，德泽不洽，于是退作《春秋》，明素王之道，以示后人。”(37)
孔子之所以被称为“素王”，是因为人们认为孔子作《春秋》，于褒贬损益之中隐藏圣心，足以为万世之成法。太史公《史记·十二诸侯年表》“自序”云：“孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”王道人事尽见于《春秋》之中。《盐铁论·相刺》云：“孔子……东南西北七十说而不用，然后退而修王道，作《春秋》，垂之万载之后，天下折中焉。”(38) 这种思想在董仲舒那里得到进一步发挥、深化，其言曰：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公(心)。”“有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。”(39) 直以《春秋》为治国之圭臬。
纬书顺承了这样的理路，而且进一步有所发挥：“伏羲作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》，以改乱制。始于春，终于秋，故曰春秋。”(40) 同样以《春秋》为改乱制之成法，孔子因之成为一代素王。
三、“素王”的意义
孔子成为素王，是因为他作了据说可以成为万世之治法的《春秋》。这中间有很多问题，甚至《春秋》是否为孔子所作，一直以来都有争论。但本文的重点不在这样的争论，本文所关注的是：《春秋》为孔子所作之说的由来；《春秋》为万世制法之说的由来；《春秋》所制之法为何？此法是否以及如何实践于现实政治？至于《春秋》所制之法是否果为《春秋》经所固有，同样是一个聚讼不已的学术公案，本文也暂不讨论。
《论语》中并不见孔子作《春秋》的记载，最早明言《春秋》为孔子所作的是孟子：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？’”“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”(41) 孟子不仅认为《春秋》为孔子所作，而且认为孔子作《春秋》以寓王法。从这个意义上说，孟子实后世公羊家以《春秋》当新王、为一代之治思想之滥觞。
孔子作《春秋》，为后世制法之说倡于公羊家。《春秋》记“哀十四年春，西狩获麟。”《公羊传》解之云：
何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者，则微者也。何为以狩言之？大之也。何为大之？为获麟大之也。何为为获麟大之？麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：有麇而角者。孔子曰：孰为来哉？孰为来哉？反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：噫，天丧予。子路死，子曰：噫，天祝予。西狩获麟，孔子曰：吾道穷矣。《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰：备矣。君子何为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》，则未知其为是与？其诸君子乐道，尧舜之道与？末不亦乐乎？尧舜之知君子也。制《春秋》之义，以佚后圣。以君子之为亦有乐乎此也。(42)
这里特别值得注意的有三点：第一，“薪采者”西狩获麟，“薪采者，则微者也。”实寓指汉高起于微贱。第二，“麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。”寓指汉高将至，天下将臻天平。第三，“今未大平而麟至者，非直为圣汉将兴之瑞，亦为孔子制作之象，故先至。”(43) 西狩获麟，不仅是汉朝当兴之符瑞，也是孔子受命制作之征象。按照公羊家的意思，孔子见麟至，知刘汉将兴，于是作《春秋》以授之，以为治世之成法。
这样的思想在纬书中继续呈现，而且有了进一步的发挥：“经十有四年春，西狩获麟，赤受命，苍天权，周灭火起，薪来(采)得麟。孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”(44) 除了汉帝将兴、孔子受命为汉帝制法，还多出了“汉为火德”的观点(“周灭火起”)，而这样的说法并不见于公羊家。究其原因，公羊家起于武帝时期，那时还在争论汉为水德还是土德，绝无汉为火德的说法。而纬书大盛于西汉哀、平之际，时王莽造符命，正汲汲于篡汉之事，他自诩为舜后，居土德，汉为尧后，为了因应尧舜禅让旧例和火生土的五行相生之说，汉必须与尧同为火德，以证其代汉自立为正当，因此才有汉为火德之说。而汉为火德同样可以从西狩获麟中证出：
夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出，何者？麟者木精，薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周。(45)
同样是西狩获麟，公羊家没有看出其中汉为火德的符应，而纬书就看出来了。当然看出看不出的并不是他们，而是皇帝。皇帝看出来了，于是也就是事实了：
文正以春尽，是火当绝木之时，今乃举此为文，即知庶人持斧，破木燃火之意，故曰知庶人采樵薪者，似若汉高祖起于布衣之内，持三尺之剑而以火应之，君临四海，从东向西，以应周家木德之象也。(46)
其意似谓西狩获麟原本是有汉为火德之象的。
从这里我们可以看出，不管是经学还是纬学，目的都是为刘汉一统天下、君权至尊无上寻求正当合法性论证。经学和纬学都植根于儒学，武帝独尊儒术，说明天下一统、君权独尊有所求于儒学者；反过来，儒学中，一定有什么东西能够满足此种情势之需求。对此，顾颉刚先生曾经有过“三问”：“(一)孔子时因经济情状的改变，故政治和道德随之改变，而孔子以保存旧道德为职志，何以他反成了新时代的适应者？(二)秦汉以下直至清末，适用孔子一派的伦理学说。何以春秋时的道德观念竟会维持得这样长久？春秋时的时势与秦汉以下的时势毕竟不同，而终不能改变春秋时的道德，这是什么缘故？(三)战国以来，创新道德和新政治的人还不少，例如商鞅、王安石、永嘉学派等，何以他们终不能在新时代中立一稳固之基础？何以他们终给传统的儒者打倒了？”(47) 程憬根据“历史唯物主义”的观念作了回答，大致有三：(一)秦汉的统一，其物质条件实孕育于春秋战国时期；而孔子的思想也发萌于那个时期；孔子的思想不见用于当时，是因为条件并不成熟；必须等到秦汉一统天下，方有了实施的条件；(二)统治阶级最注重等级秩序，此点也正是儒家所着力强调者，二者实相契合；(三)统治者均为既得利益者，他们特别希望利益失却者能够安于现状。而儒家强调“安贫乐道”，正满足了统治者之需。(48)
这样的解释，于现象上言之，则颇有以为然者，然而却并不及中国传统政治的实质，也不能从根本上解答顾氏的“三问”。只有从中国传统政治的合法性建构这一角度，才可以一窥中国传统政治和儒学的究竟。冯友兰先生说：“在政权转移之际，新得政权者之所以得政权，在理论上必有所说明。”(49) 亦即必须建构其政权的正当合法性。刘汉代秦而立，正面临这样一个课题，而其寻求权力正当合法性依据的结果，则是儒学。
儒家政治哲学的核心价值，是以道德作为政权的合法性基础，即“德位相称”，具有最高政治地位的人，必须也必然是具有最高道德的人。此一思想由孔子肇其端，而由孟、荀扩而充之。孟子说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”(50) 荀子说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”“天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”(51) 而“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”(52) 即所谓“道大德全”。只有圣人才可以成为拥有天下的王；反过来说，凡是有天下者，必定是圣人。
但儒家思想在春秋战国时期并不见用，原因在于当时天下淆乱，周室衰微，列强争霸，并没有一个德位兼具、至高无上的圣人出现。必得天下一统、君权独尊以后，儒学方遇到其合适的土壤。而且西汉以后的儒学在继续其以道德作为政治合法性依据的核心价值的基础上，吸收了别家思想的精华，使之更具有解释现实的力度。它首先吸收了阴阳家的思想，借助于阴阳五行学说，使其思想获得形而上的论证，更系统完善；它还吸收了法家的尊君思想，并将此尊君思想纳入到阴阳宇宙论的系统中进行论证，在获得充足“理性”支撑的同时更适应了时代之需。正是因为这个原因，才有武帝“罢黜百家，独尊儒术”之举。只有改造以后的儒学，才可以为汉政权之所以得政权作一“理论上的说明”。
以道德作为政权的合法性依据，在逻辑上必然导致君权独尊。依据“德位相称”的原理，既然身居最高地位的人是具有最高德行的圣人，那么对他的任何监督、制约、怀疑、批评等都是不合理、不合逻辑的，也不必要。荀子说：“君子安礼乐利，谨慎而无斗怒，是以百举不过也。”(53) 这一思想立即在西汉得到体现。据《汉书·叔孙通传》记载：
惠帝为东朝长乐宫，及间往，数跸烦民，作复道，方筑武库南，通奏事，因请间，曰：“陛下何自筑复道高帝寝，衣冠月出游高庙？子孙奈何乘宗庙道行哉？”惠帝惧，曰：“急坏之。”通曰：“人主无过举。今已作，百姓皆知之矣。愿陛下为原庙，渭北，衣冠月出游之，益广宗庙，大孝之本。”上乃诏有司立原庙。
惠帝在高庙前修了一条道以利于他到长乐宫，结果被叔孙通认为对高帝大不敬。惠帝要毁之，又被叔孙通制止，理由就是“人主无过举”，不可让百姓知人主有“过举”。为此不惜扩充高庙，以掩盖其过行。这一切，都是符合儒家政治哲学的。人非圣贤，孰能无过？但皇帝就是圣贤，他必须无过。当他有了过错的时候，必须要用谎言来替他遮掩，以维护其圣贤的形象，进而维持其政权之合法性。如果我们承认皇帝同样也是人的话，那么谎言就成为此种政制中的必须和常例。叔孙通此举，可谓开后世中国政治谎言之先河。然依其政治的内在逻辑，实有不得不然者也。
天下一统，君权独尊，其合法性依据由儒学提供，只要这样的政治格局不变，只要还有皇帝存在，儒学的至高地位就不会改变，而孔子也会永享“大成至圣”的崇高地位。高祖本不喜儒，可是做了皇帝以后，却以太牢祠孔子，即为显例。(54) 因此，孔子“素王”之说，一方面是儒学有所贡献于皇帝者，一方面是皇帝有所取用于儒学者，而不论是哪一种情况，有一点是十分明确的：孔子的“素王”地位，离不开皇帝的存在。皇帝没有了，孔子的“素王”雕塑也就立刻土崩瓦解了——不管儒生是如何在费尽心力地维护之。
四、“先师”与“素王”
孔子为素王，有说其自号者，有说其非自号者：“郑玄《六艺论》云：‘孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。’卢钦《公羊序》云：‘孔子自因鲁史记而修《春秋》，制素王之道。’是先儒皆言孔子立素王也。《孔子家语》称齐大史子余叹美孔子言云：‘天其素王之乎！’素，空也，言无位而空王之也。彼子余美孔子之深原上天之意，故为此言耳，非是孔子自号为素王。”(55) 如此看来，就有两个孔子：历史上真正的孔子和西汉以后的孔子，这两个孔子，一个为真，一个为假。
顾颉刚先生曾说：“春秋时的孔子是君子，战国时的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。”(56) 所谓君子，是指具有贵族的风度和德行的人，他们一方面成为人们的道德楷模，另外一方面，他们自己往往又以道德教化为己任，即所谓“先师”。孔子的成为圣人，端赖孟子的张显之功，指他作《春秋》，“乱臣贼子惧。”将君子的风度和道德诉求扩张到政治的层面，不仅要觉醒世人，还要立一规制以范导世人的言行，建立一合理的政治社会秩序，于是就成了圣人。西汉的公羊家和纬书作者在此基础上更进一步阐发、引申、附会，辅之以天人感应论和阴阳五行的自然宇宙观，孔子遂成了教主。按照顾氏的意思，“孔子成为君子并不是薄待他，这是他的真相，这是他自己愿意做的。我们要崇拜的，要纪念的，是这个真相的孔子。”(57) 作为君子的孔子才是真的孔子，其他都是假的孔子，或者说，作为“先师”的孔子为真，作为“素王”的孔子为假。周予同先生也表达了同样的意见：“两汉以来的孔子只是假的孔子而不是孔子的真相。至少，这可以说的，两汉以来的孔子只是已死的孔子；他随着经济组织、政治现象与学术思想的变迁，而换穿着各色各样的奇怪的服装。”(58)
的确，西汉以后的孔子已经不是原来真正的孔子，但是，在中国历史上发挥作用的，却恰恰是这“假的”、“已死的孔子”。如果我们要还原孔子的真相，加以纪念、崇拜，故无不可；如果我们要戳穿这“假”孔子的画皮，以显露其真实面目，亦无可非议。但是，如果我们要认清中国传统政治的内在的思想结构、将儒学与中国传统政治之间的复杂勾连当作一个历史的事实加以考察、研究，则我们必须要面对这“假的”、“已死的孔子”，将其当作一客观的历史存在来对待，来分析他是如何造“假”的，回答何以反而是这“假的”、“已死的孔子”、而不是那“真实”的孔子在中国历史上发挥如此巨大的作用？而不能仅仅满足于指出其是假的、已死的。(59)
倒是冯友兰先生给我们对于这些问题的认识提供了很好的思路。冯友兰认为，孔子并没有制作或删正六经，“即令有所删正，也不过如‘教授老儒’之‘选文选诗’，他一生果然不过是一个‘选本多、门徒众’的教授老儒。”但是，却不能因此说孔子一生碌碌无为，没有什么建树。孔子的作用主要在以下三方面：“(一)孔子是中国第一个使学术民众化的，以教育为职业的‘教授老儒’；他开战国讲学游说之风；他创立——至少亦发扬光大——中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。(二)孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛。(三)孔子的行为及其在中国历史上的影响，与苏格拉底的行为及其在西洋历史上的影响相仿佛。”(60)
这些说法本身都是对的，但若说孔子对于中国历史的作用仅仅在于此三条，则远不尽然，说其“极背谬”亦无不可。孔子对于中国历史的最大作用，在于他的以道德作为政治正当性依据的思想，这一思想成为中国政治传统最核心的价值，以其为理念支撑的政制不仅主导了中国社会数千年的社会政治生活情状，而且成为中国人文性格的决定性因素。这一思想在孔子那里已经初现端倪，它的主要特点，是首先有一具有最高道德的圣人居于最高的统治地位，来统领天下：
为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。(61)
其合理性依据，则来自于天：
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！(62)
天本身就具有最高的德和能，而人间的圣人通过“法天”，与天建立了一种天人同构的关系：
大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。(63)
圣人法天理民，民于是莫不从：
政者，正也。子帅以正，孰敢不正？
子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。(64)
天、圣人、民，三者以道德为纽带，形成一个孔子心目中最合理、最理想的政治社会秩序。
这一思想由孟、荀诸人系统完善并发扬光大，但在春秋战国时期，却不能得到实施，孔子也被数讥为“知其不可而为之”的不识时务者。根本原因，在于此一思想要求有一至尊无匹的圣人存在，否则，就会面临内在的逻辑紧张。而要有一个这样的圣人，前提条件是天下一统，否则同样不能自圆其说。天下一统，君权独尊，这两样在春秋战国时期都不具备。只有秦汉统一天下以后，此一思想才获得实现的现实条件。
西汉公羊家尽管吸收了很多其他思想派别的内容，但其中心却承续了孔子的主张，只不过试图使之更加具有形上的“理性”色彩。因此，当条件具备，儒学被统治者确立为独尊以后(统治者也因之成为圣人)，孔子被奉为教主或“素王”，就成为顺理成章的事了。从这个意义上来说，并不存在真假的孔子：孔子不必真的制作或删正六经，也不必真的说了那许多的“微言”，更不必如纬书那样有很多神奇怪诞妖妄之事，只要这些东西都是依从孔子的核心思想而出，那么就还是真的孔子，并没有偏离了孔子的原貌。除非孔子没有这样的思想，或者孔子思想的重点并不在这里。但从孔子切切以教“修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓”(65) 来看，说儒学为帝王之学，其实并不为过：
是儒家之真源正派也。真源乃天地人之所自出，正派乃皇帝王之所相承。所以参天地而立人极，然其大目则曰三纲，曰五常，而其大要则曰一中而已。三皇儒而皇，五帝儒而帝，三王儒而王。……孔门一帝王之教耳，帝王一天地之道耳。儒家者，所以相天地，宗帝王，师圣贤。心，公天下万世之心也，道，公天下万世之道也。(66)
三皇五帝三王是否必得因儒学而得成皇、帝、王，颇不易考，但武帝以下直至清末，历代帝王莫不宗孔子为“大成至圣”，却是确凿的事实，因为惟有儒学，才可使他们成为天下至尊的圣人，真可谓皇帝儒而皇帝。顾、周二位指斥西汉以后孔子为假者，只是就其枝叶言之；就其实质而言，原本是并不假的，孔子作为“先师”与“素王”，在帝王师(67) 这点上，是统一的。
注释：
①《中庸》，见《四书五经》，北京古籍出版社，1996年，上卷，第23页。
②《易纬乾坤凿度·卷下》，见〔日〕安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》(上)，河北人民出版社，1994年，第118页。
③《春秋演孔图》《春秋纬》，《纬书集成》(中)，第580页、905页。
④《论语摘辅象》，《纬书集成》(中)，第1071页。
⑤《论语崇爵谶》，《纬书集成》(中)，第1079页。
⑥《孝经钩命决》，《纬书集成》(中)，第1010页。
⑦《论语素王受命谶》，《纬书集成》(中)，第1078页。
⑧《春秋演孔图》，《纬书集成》(中)，第576页。
⑨《论语撰考谶》，《纬书集成》(中)，第1069页。
⑩《史记·孔子世家》。
(11)崔适：《史记探源》，张烈点校，中华书局，1986年，第147页。
(12)见《诗含神雾》，《纬书集成》(上)，第463页；《春秋握诚图》，《纬书集成》(中)，第826页。
(13)《春秋演孔图》，《纬书集成》(中)，第576、577页。
(14)《春秋演孔图》，《纬书集成》(中)，578页。
(15)见《四书五经》，北京古籍出版社，1996年出版，下卷，第1546页。
(16)《春秋演孔图》，《纬书集成》(中)，第578页。
(17)《春秋汉含孳》，《纬书集成》(中)，第815页。
(18)《春秋演孔图》《孝经钩命决》，《纬书集成》(中)，第580页、1016页。
(19)《易纬坤灵图》(补遗)，《纬书集成》(上)，第309页。
(20)《尚书帝命验》，《纬书集成》(上)，第373页。
(21)《春秋元命包》，《纬书集成》(中)，第620页。
(22)《春秋元命包》，《纬书集成》(中)，第597页。
(23)《春秋纬》，《纬书集成》(中)，第904页。
(24)见《史记·太史公自序》。
(25)《贾逵春秋左氏解诂》，见《汉学堂经解》，(清)黄奭辑，广陵书社，2004年，中卷，第672页。
(26)《史记·殷本纪》。
(27)《易纬乾凿度·卷下》，《纬书集成》(上)，第29页。
(28)《史记·秦始皇本纪》。
(29)《新书校注》，阎振益、钟夏校注，中华书局，2000年，第16页、23页。
(30)《庄子集释》，郭庆藩撰，王孝鱼点校，中华书局，1961年出版，中卷，第457页、461页。
(31)见康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》，上海古籍出版社，1992年出版，第三集，第232页；陈焕章：《孔教论》，“民国丛书”，第四编·2，上海书店，1992年，第5页。
(32)〔宋〕叶梦得：《春秋考·卷十四》，景印文渊阁四库全书，台湾商务印书馆发行，第149册，452页。
(33)《孔子家语·本姓解第三十九》，景印文渊阁四库全书，第695册，89页。
(34)〔宋〕家铉翁：《春秋集传祥说·纲领·评三传下》，景印文渊阁四库全书，第158册，21页。
(35)《汉书·董仲舒传》。
(36)《淮南子·主术训》，见《淮南子集释》，何宁撰，中华书局，1998年，中卷，第697页。
(37)《说苑·贵德》，见《说苑校正》，向宗鲁校正，中华书局，1987年，第95页。
(38)《盐铁论校注》，王利器校注，中华书局，1992年，上册，第255页。
(39)《春秋繁露·俞序》，见《春秋繁露义证》，苏舆撰，钟哲点校，中华书局，1992年，第158页、160页。
(40)《春秋纬》，《纬书集成》(中)，第901页。
(41)《孟子·膝文公下》，见《四书五经》，北京古籍出版社，1996年，上卷，第174页、175页。
(42)《春秋·哀公十四年》及《春秋公羊传》，见《四书五经》，下卷，第1546、1547页。
(43)(44)《春秋公羊传注疏》，李学勤主编，北京大学出版社，1999年，第620页。
(45)《尚书中候日角》，《纬书集成》(上)，第451页。
(46)《春秋公羊传注疏》，李学勤主编，第619页。
(47)顾颉刚：《问孔子何以适应于秦汉以来的社会书》，《古史辨》第二册，见“民国丛书”第四编·65，上海书店，1992年，第143页。
(48)程憬：《答顾颉刚书》，同上，第144-150页。
(49)冯友兰：《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，《古史辨》第七册下编，见“民国丛书”第四编·71，第300页。
(50)《孟子·离娄上》，见《四书五经》，上卷，第177页。
(51)《荀子·正论》，见《荀子集解》，王先谦撰，中华书局，1988年，下册，第325页、326页。
(52)《荀子·儒效》，见《荀子集解》，上册，第142页。
(53)《荀子·臣道》，见《荀子集解》，上册，第256页。
(54)《史记·孔子世家》。
(55)〔宋〕魏了翁：《春秋左传要义·卷首之三十三》，景印文渊阁四库全书，第153册，264页。
(56)(57)顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》，见《古史辨》第二册中编，“民国丛书”第四编·65，第139页。
(58)周予同：《纬谶中的孔圣与他的门徒》，见《周予同经学史论著选集》，朱维铮编，上海人民出版社，1996年，第292页。
(59)对于顾、周的思想背景，刘小枫先生有相当精到的分析。见刘小枫：《臆说纬书与左派儒教士》，见氏著：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997年，第558以下各页。
(60)冯友兰：《孔子在中国历史中之地位》，见《古史辨》第二册中编，《民国丛书》第四编·65，第195-210页。
(61)《论语·为政》，见《四书五经》上卷，第42页。
(62)《论语·阳货》，见《四书五经》上卷，第113页。
(63)《论语·泰伯》，见《四书五经》上卷，第72页。
(64)《论语·颜渊》，见《四书五经》上卷，第90页。
(65)《论语·宪问》，见《四书五经》上卷，第102页。
(66)〔清〕沈佳：《明儒言行录·卷二》，景印文渊阁四库全书，第458册，620页。
(67)据《旧五代史·周书三·太祖纪第三》记载，“六月乙酉朔，帝幸曲阜县，谒孔子祠。既奠，将拜，左右曰：‘仲尼，人臣也，无致拜。’帝曰：‘文宣王，百代帝王师也，得无敬乎！’即拜奠于祠前。”此或为皇帝称孔子为帝王师之始。
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