康有为，这位中国近代史上资产阶级改良派的杰出代表，又是清代今文经学的集大成者，自东汉后沉寂近两千年于清中叶复苏的公羊学，在康有为手中大放异彩，达到了它历史上最为辉煌的巅峰。传统的公羊学已被康有为推进到一个新的境界——以宣扬资产阶级改良思想为旨归的近代公羊学。公羊学经由康有为的一番改作，成为康氏托古改制、变法维新思想的理论基石和重要武器，并且成为他一生始终不移地坚持改良信仰的坚固支撑。
一
康有为对公羊学的尊崇和运用，是在清代公羊学者思想资料积累的基础上进行的。乾嘉以降，伴随着社会内部各种矛盾的日益激化，民族危机的日趋深重，空谈义理的宋明理学固然早已为士人学者所弃，时处学术主导地位的乾嘉朴学亦因烦琐考证、脱离现实，于内忧外患的严峻世事终无丝毫补益，学术之变革呈必行之势。于是，由以庄存与、刘逢禄等人为代表的常州学派开其源，以公羊学为主体的今文经学社会思潮日渐复兴。忧患时世的士人学者推崇一切今文经传，尤其宗奉《春秋公羊传》，以公羊学之微言大义讥切时弊，倡导社会变革。重在改变清初朴学“详于训诂，略于大义”的方向，有强烈的复古倾向，纯粹学术研究的色彩很浓。因并无危及封建统治之虞，所以甚至颇得统治者赏识。道咸时期，龚自珍、魏源继常州学派之后，对公羊学进行了革命性的改造，把公羊学直接引向社会现实政治，以公羊三世说及孔子受命改制说对治社会衰弊，托经议政，提出改良政治的要求。他们为公羊学输入了批判封建统治的新精神，公羊学开始具有鲜明的现实政治倾向，开始呈现近代文化的内容色彩。
正是在这样思想资料的积累基础上，康有为全面改造了公羊学，使之成为变法维新的思想武器。他对公羊学的重新铸造是从破与立两个层面进行的。
他首先为凸显公羊学全方位清障。康有为立足于今文经学的立场，对古文经学进行了一次甚为彻底的清算。这是前辈今文经学家所不及的。今文经学复起时期，主要目的在研究经书本身，与古文经学显然还存在许多联系。如庄存与，通六经，尤长于《春秋》及《周礼》，阐述公羊学，时引古文经《周礼》以济之，并著有《周官记》、《周官说》、《毛诗说》等古文经说；如孔广森，既是戴震的学生，又从庄存与习《公羊》，治学以《公羊传》与古文经主要代表《左传》并列，抹杀了今文与古文的分界，而另创“三科九旨”则淆乱了公羊家法，所著《公羊春秋通义》实是以古文学方法治今学。
最先表现出鲜明反古文倾向的是刘逢禄，重在攻《左传》，斥刘歆；魏源则全力攻击《毛传》及《诗序》为晚出伪作，著《诗古微》，又著《书古微》指斥《古文尚书》及马融、郑玄之古文说皆伪。
康有为完全突破了前辈学者怀疑一经或数经的界限，对所有古文经传进行了全面证伪工作。“真则俱真，伪则俱伪”，康有为的辨伪工作正是沿着这样的路向进行的。他对群经一一进行考察，撰作了《毛诗伪证》、《古文尚书伪证》、《古文礼伪证》、《周官伪证》、《明堂月令伪证》、《费氏易伪证》等。
基于具体、微观的考证，康有为为古文经传作了一番总结性的宏观的“正名”功夫。他认为历史上一直纷纷扰扰的今古文之争，其实根本就不能成立，因为原本无所谓古文经，长期以来人们所尊奉的“汉学”、“古学”其实只是新莽之学，而非汉代学术。“后汉之时，学分今古，既托于孔壁，自以古为尊，此新歆所以售其欺伪者也”，“凡后世所指目为‘汉学者’，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[1]矛头所向，直接指向刘歆。
康有为对古文经学的全盘否定，真正用意不在学术研究的辨伪，实质是为阐述其托古改制、变法维新理论清除路障、铺平道路。旧的权威打破之后，新思想的布道方成为可能，古文经学被证伪之后，人们不可不重新认知孔子，认知孔子之道，这就是以一介布衣当素王而托古改制的孔子。由此进到第二个“立”的层面，康有为借助公羊学重新发掘出这个真孔子及其托古改制思想。
康有为充分发挥了公羊学阐发“微言大义”的特点，塑造了一个近代化的孔子。康有为强调春秋战国时代诸子百家之蜂起并为创教立说。他以大量的典籍资料力证诸子思想的共同特征就是托古改制，此实依忖人情之势而行之，惟其如此，才能博人敬异，学说才能流播广被。他指出这同《庄子》所用“寓言”、“重言”的艺术手段如出一辙，诸子所托皆为上古以来黄帝、尧、舜、禹等圣贤，他们言必称先王，把自己对于社会、人生、自然等问题的理性思考，皆装扮上先王的外衣，声称此乃古已有之、古曾行之的理想制度。
就此而言，孔子并无任何神异可言，他之创儒教，同其他诸子并无二致。然而，他之托古改制所阐发的思想却较其他诸子更全面、更合理、更切乎世用、更符合人类社会发展规律，以儒道墨三家比较论之，更能见出孔子为“诸子之卓者”，“儒与杨墨，其道为三，而老氏为我，儒墨救世，则虽三而实为二焉。故在战国，儒墨最盛，而老氏逊之，以其俱救世也。至于汉初，老氏最盛，儒学骎骎其间，而墨亡矣。盖救世之道同而儒顺墨逆，故墨归于儒，老氏与儒相反，故后世反有存也。”[2](P383)所以康有为认为孔子实乃“改制立法之教主圣王”，“不为人主，而为立法主”。儒学的一切礼制义理都是孔子托古而制，“虽名三代，实出一家”。
康有为进而强调，孔子改制所制定的一整套治理国家的政教礼法集中体现于六经之中。他断然否定了孔子“述而不作”的传统观念，提出六经皆是孔子改制之作，他认为所谓孔子“述而不作”只是西汉末期刘歆为篡圣统而编织的谎言。他强调“六经”是孔子托古改制的载体，否定了孔子作六经，其托古改制也就无从透显，遂成空言。他之竭力抨击刘歆伪造古文经的目的和意义在此集中鲜明地表现出来。孔子著作六经成为康有为证孔子托古改制的基点和前提。
在此基础上，康有为强调研读六经的正确方法和途径，只有深入寻绎其中蕴含的微言大义，明其义理所在，深入体味孔子创法立制的精意，而两千年章句训诂名物典章考据之学显与孔子之本意背道而驰。他特别强调，孔子改制只是设计出总的纲领，后世学者皆可对之进行推补，康有为本人的学术实践可谓这样一个推补的历程。
二
且观康有为如何推补。在孔子创教改定制度中，康有为竭力揭举的“孔子改制”，其实是“康子改制”。他从内部解构今文经学的同时，亦在进行着新的建构工作，为传统公羊学大量输入西学的内容。康有为认为“冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举”等是其中颇具重要意义的。我们试看康有为对“亲迎”等项意义的阐释：
如亲迎：①“古未尝有亲迎之礼，尊男卑女……通于此制，而后敬之如宾，夫妇之道乃不苦。”②“旧制男女平等，自后世尊阳抑阴，乃广备妾媵以繁子姓。”[2](P642)——康有为从“亲迎”之礼中发现了男女平等、夫妇之道敬之如宾、一夫一妻制等。
如释选举：“世卿之制，自古为然，盖由封建来者也。孔子患列侯之争，封建可削，世卿安得不讥？读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所削，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。”[2]——从“讥世卿”推论出选举制实乃孔子所作。他在论定削封建大一统之制时，则把废封建立郡县归功于孔子，认为反对封建实际是孔子思想中固有之义。
由此数例我们可以看出，康有为理念中的孔子、六经，显然已不再是传统的孔子、六经。他从公羊学中发掘出的诸多“非常异义可怪之论”皆是他自己思想的具现，公羊学成为他自尊其道的最佳选择。这是与公羊学自身特征紧密相联的。公羊学本身所特具的政治性、变易性、解释性等特征，为倡导、容纳新思想开启了方便之门。
传统公羊学以阐发《春秋》“微言大义”为己任，随着时代的发展变迁，不同的历史时期，公羊学之微言大义不断被引申出新的含义；就政治性言，传统公羊学一贯认为，《春秋》之精髓在于“义”，它是孔子专为汉家天子制定的治国纲领。其中“大一统”、“拨乱反正”等政治大义的阐释，形成公羊学“以经议政”的鲜明特色；公羊三世说则形成了具有深刻内涵的历史变易观点。
首先，康有为继承发挥了传统的变易思想。中国传统的变易学说是近代思想家接受西方进化论的内在基础及根据，康有为亦不例外。其三世说历史进化论重要的理论前提就是主变易思想。他认为，“变”是宇宙的普遍规律及法则，天地皆以善变而能久，人之形体颜色气貌亦无一不变，无刻不变，为政亦然，必须善变以应天。他强调读解孔子的首要之义在明“变易”。在阐讲变易之中，康有为更突出强调更新的一面。
其次，在此基础上，康有为构筑了新的公羊三世说，揭示了人类社会历史变易进化的发展路向。康有为继承了传统公羊学论点，认为三世说是孔子托古改制的“非常大义”，他把公羊三世说与《礼记·礼运》中所言小康、大同相联系，以人类文明进步程度作为划分人类社会发展阶段的标准，进而，他又把三世说与政体形式结合起来，如此以政体形式为标准划分人类社会发展阶段，遂把孔子所寄托的由衰乱之世到王化大行的理想落到实处，使之成为真切可知、可行的。他以当时世界上存在的三种主要的政治制度为范本，认为封建君主专制、资产阶级君主立宪制、资产阶级民主共和制是人类社会依次递进的三个不同的历史阶段。如是，公羊三世说成为一种新的历史理论，成为具有资产阶级特质的近代进化史观。
第三，用西方资产阶级的政治学说改铸儒家传统政治理论，特别论证君主立宪制度的合理性。他将资产阶级君主立宪政体所需要的民权、议院、选举等统统纳入公羊学之微言大义之中，重新诠释儒学。
他对君权、君民关系、君臣关系等问题的阐述深深浸透着社会契约的精神。在君权起源问题上，变君权神授为君权民授，他反复申言，君主并非所谓神秘的天之子，而是民众的一员，是被民众推举出来为民众服务的，不敢有君民之心。于是，孟子的“民贵君轻”论在他这里便有了新的内涵，他把民众比作开店的店东，而君主只不过是民众雇请的管理经营者，真正成了民为主而君为客，民为主而君为仆。君与民区别只是社会分工的不同，国君被民众所推举，为民众所公用，一切礼乐政法都是立足于民众的立场，服务于民众的利益。“民贵君轻”的理论基础已由民本变成了民主。
据此，康有为不遗余力地批判封建专制的世袭制度，而力倡选举制度。他认为国家并非一人一家所得私有江山，而是天下公众同有之公器，应当由大家公选贤能来任职领导，而不能作为私家物世传子孙。他主张人民有权反抗暴君，对于不能“以仁养民”、“以义护民”的君主完全可以推翻他，在这种君民对等的关系中，主权在民，这是儒学经典中固有之义。
另外，康有为更把“天赋人权”说纳入公羊学框架之中，使儒学传统仁学呈现着自由、平等、博爱等资产阶级人道主义的精神色彩。
总括观之，公羊学微言大义的推补功能在康有为这里得到了最大限度的发挥和利用，凡所接触到的西学中的先进制度及进步的思想观念，他都借助公羊学的微言大义阐发出来，都能在儒家经典中寻绎到其根底所在。正是经由公羊学，康有为把近代西学与传统儒学糅合到一起，近代西学成为他重构儒学、使之近代化的思想材料，而古老的公羊学则成为他吸融西学重要的文化载体。
三
近代中国的几代先驱者都在向西方寻求救国之道，但这几代人的主体结构仍具有中国传统的、深厚的儒家思想色彩。这在康有为的身上表现得尤为明显，终其一生，他始终没有、也不愿脱离儒学的立场，他对“仁”的情有独钟即是最好的证明。
与改制变礼的思想主张迥然相异，康有为始终坚持着“以仁为本”的博爱的人生观。他认为孔子创儒教的根本即在于“仁”，他虽然引进了资产阶级的博爱精神，但更多保留了传统儒学“仁”的内核。
如同划分“三世”历史阶段一样，康有为亦把“仁”分为诸多不同层次的境界，他最为推崇兼爱无私的“大仁”境界，同时他亦坚持“施由亲始”、“推己及人”的传统内容。
康有为也并不反对由“仁”所规定的诸多伦理道德原则及善的品德。他赞同仁义的根本原则，虽然在君臣关系上倡言平等，但他却肯定孝悌、亲亲等家族宗法道德，以“孝”为仁之根本。他对其他诸子以孝悌诚信攻击儒家进行激烈的抨击。
如是，我们可以发现康有为重构公羊学对于儒学的意义。他的目光始终关注于仁与礼的紧张，并提出了解决问题的要方：变“礼”存“仁”。
儒学的核心就是以仁、礼为精髓的宗法伦理价值系统。儒学自开创以来，历代先哲们皆徜徉于仁礼之间，把践礼行仁奉为神圣使命所在。自从孔子在要维护、贯彻、执行礼的初衷驱动下，发现了“仁”，揭示出“礼”的本质是“仁”，把道德与政治联合起来考察，“归仁”成为礼治的终极目的之后，仁礼和合就成为一道理想光圈，引诱后世不懈的追寻。
然而，实践证明，儒家先哲们引“仁”入政治之“礼”的努力，只能是无法实现的理想，因为儒学在寻找实现这种和合的途径时，过分单纯地依赖于个体的道德自觉，而忽略了社会制度的制约与导向。为了更好地践礼行仁，儒家提出了丰富的道德修养学说，强调统治者道德榜样的力量和影响，强调一个国家的君王统治者必须在道德上达到很高的境界，只有圣者仁人才能成为真正的君王。这种以伦理提升政治的愿望，面对君主意志决定一切的封建专制的社会制度，只能是无可奈何，决然冲决不开政治之礼的硬壳。
对于仁与礼之间的这种紧张关系，历代先哲其实已然察觉，并给出了各自解决的方案，如汉儒董仲舒对“仁”学的神学论证，宋明理学上升“仁”为先验的本体论，等等。但是，他们无一不是从“仁”入手，为君权预设限制，欲以“格君心之非”。康有为第一次从“礼”、从制度的层面意识到“仁”之不能落实的原因，第一次提出以变革制度的手段来解决两者之间的紧张关系。所以，他倡言变君主为立宪、变专制为民主，变革一直被视为大道的“礼”；然而，他又始终不否定“仁”，相反，他始终肯定“仁”所具有的合理内核，而且，对于“礼”在行为规范层面的功用他也是肯赞的。他之变革政治制度层面的“礼”，同历代先哲一样，正是为了更好地贯彻落实“仁”。这也正是他始终如一地坚持改良、毕生不曾改变的思想根源。
康有为重构公羊学的时代意义和政治影响，学界多有论之。单就儒学的发展而言，由于从制度层面触及儒学的核心“仁”与“礼”关系问题，康有为对公羊学的再造实际成为儒学近代化过程中不可或缺的一环。
参考文献：
[1]康有为.新学伪经考〔M〕.北京：中华书局，1988.3.
[2]康有为.孔子改制考〔M〕.台北：宏业书局，1976.
责任编辑：高原