泰州学派王艮先生的学说，黄宗羲《明儒学案》称其“谓‘百姓日用即道’”。侯外庐先生主编的《中国思想通史》则称之爲“百姓日用之学”[1]，这显然是依据《心斋先生全集·年谱》[2]中，世宗肃皇帝（嘉靖）“十年辛卯（公元1531年）先生四十九岁”条所云“是年四方从游日衆，相与发挥百姓日用之学甚悉”而来的。如今，“百姓日用即道”、“百姓日用之学”，已被衆多学人视爲是泰州学派王艮先生的“命题”了。然而，即使是广爲流行的观点，有时仍有重新加以审视的必要。
倘若仔细推敲一下，便会发现，所谓“百姓日用即道”，其实并不是在给王艮先生的“道”下定义。在王艮先生本人的学术资料中，也找不出“道”就是“百姓日用”这样的表述。“百姓日用即道”乃是一种省略的说法。如果按照王艮先生的原意，完整地加以表述，则应当是：百姓在日常生活中自然而然、不知不觉地运用着的“至善”的“天理”、“良知”，这就是“道”。当然，由这一特定角度，而将王艮先生的学说，称爲“百姓日用之学”，则亦未尝不可。只不过王艮先生的学说，也讲“道”对於修身、齐家、治国、平天下的作用，甚至还有“出则必爲帝者师，处则必爲天下万世师”[3]的说法，这就明显已经超出“百姓日用之学”的范围了。
百姓在日常生活中自然而然、不知不觉地运用着的“至善”的“天理”、“良知”，就是“道”。这符合王艮先生的原意吗？还是来看看王艮先生自己是怎么说的吧！
第一，“道”的特点是“中”，即合适、适中、中庸；这是“天然自有之理”，并且不能加入“人”的“意见”。
或问中，先生曰：“此童仆之往来者，中也。”曰：“然则百姓之日用即中乎？”曰：“孔子云‘百姓日用而不知’，使非中，安得谓之道？特无先觉者觉之，故不知耳。若智者见之谓之智，仁者见之谓之仁。有所见便是妄，妄则不得谓之中矣。”[4]
所谓“百姓之日用”，乃指百姓在日常生活中运用着的“道”；对於此“道”，“百姓日用而不知”。此“道”即“中”。这“中”不能加入“人”的“意见”，“凡设人爲，皆是作僞；故僞字从人从爲”，“不执意见，方可入道”[5]。爲什么呢？因爲“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲”[6]。王艮先生的这种说法，是否受到《荀子》和《庄子》的影响或啓发，则就难以查考了。
王艮先生的这个“中”，确实来源於子思的《中庸》。他说：
《中庸》先言“慎独”、“中和”，说“尽性”学问，然後言“大本”、“致中和”，教人以“出、处、进、退”之大义也。[7]
惟皇上帝降“中”於民，本无不同，鸢飞鱼跃，此“中”也。譬之江淮河汉，此水也。万紫千红，此春也。“保合此中”，“无思也，无爲也”，“无意、必，无固、我”，无“将迎”、无“内外”也。何“邪思”？何“妄念”？惟“百姓日用而不知”，故曰：“君子存之，庶民去之。”学也者，学以修此“中”也；“戒慎恐惧”，未尝致纤毫之力，乃爲“修之”之道。故曰：“合着本体是工夫，做得工夫是本体。”先知“中”的“本体”，然後好做“修”的“工夫”。[8]
皇天上帝降於民的“天理”，即“中庸”之“道”，“百姓日用而不知”，人们的所谓学习，便是“学以修此‘中’也”。
第二，“道”就是“至善”，也就是“良知”，就是“性”，就是“身”。“中庸”之“道”，体现於人，便是“良知”，即“性”。
王子敬问庄敬持养工夫。子曰：“道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。”[9]
或问：“‘天理’、‘良知’之学，同乎？”曰：“同。”曰：“有异乎？”曰：“无异也。‘天理’者，天然自有之理也，‘良知’者，不虑而知、不学而能者也。惟其不虑而知、不学而能，所以爲天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不虑而知、不学而能也。”[10]
天理“道”是“至善”的，体现“道”的人之“性”也是“至善”的，而“性”的载体“身”，亦应是“至善”的。
子谓徐子直曰：“何谓至善？”曰：“至善即性善。”曰：“性即道乎？”曰：“然。”曰：“‘道与身便尊’，身与道何异？”曰：“一也。”曰：“今子之身能尊乎否欤？”子直避席请问曰：“何哉，夫子之所谓尊身也？”子曰：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是‘至善’。”[11]
知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。故居仁由义，大人之事备矣。[12]
“中庸”之“道”，就是“至善”，而“至善”便是“良知”，“良知”即“性”，“性”属於“身”，“身”与“道”则无异。所以，做到“安身”、“行道”并重，方爲“至善”。王艮先生从子思《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”出发，经过“性善论”的桥梁，而最终将无形（形而上）的天理“道”，与有形（形而下）的、作爲“性”之载体的“身”，合而爲一。由“道”、“身”合一，体现天人合一，此乃其“道”之一大特徵。
第三，“道”没有古今之异，没有等级差别。
《心斋先生全集·年谱》武宗毅皇帝（正德）“十四年己卯（公元1519年）先生三十七岁”条有如下记载：
书其门曰：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，不以老幼、贵贱、贤愚，有志愿学者传之。”
王艮先生又曰：
予谓道在天地间，实无古今之异，自古惟有志者得闻之。[13]
“道”没有古今的差异，也不因爲人的等级不同而存在差别；有志於学的人，便可传“道”，便能闻“道”。
圣人之道，无异于百姓日用；凡有异者，皆谓之异端。[14]
圣人之道与百姓日用之道无异，如果认爲“道”会因爲人的等级不同而存在差别，那就不是“道”，而是“异端”了。虽然“条理”是一样的，但“百姓”和“圣人”也有不同之处。这就是“圣人”“知”，而“百姓”“不知”。
百姓日用条理处，即是圣人之条理处；圣人知便不失，百姓不知便会失。[15]
“天理”的“条理处”，对於“百姓”和“圣人”是一样的；可谓在“道”面前，人人平等。但由於“知”和“不知”的差异，则又导致了“不失”与“失”的不同。看来“上智”与“下愚”还是存在的，不过“下愚”通过学习，也可成爲“上智”。王艮先生最终还是打破了“百姓”和“圣人”，即“下愚”与“上智”之间的界限。
第四，学“道”的方法。
王艮先生认爲，事事都是学问，事事都有天理。“即事是学，即事是道。”[16]“道”是人的天性，天性之体本自活泼，正如鸢飞鱼跃一般。“愚夫愚妇，与知能行，便是道。与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。”[17]至於学习经书，则不过是爲了“印证吾心”，达到“良知”而“知性”。
“经”所以载道，“传”所以释经。“经”既明，“传”不复用矣。道既明，“经”何足用哉？“经”、“传”之间，印证吾心而已矣。[18]
王艮先生主张，学习者如果能“握其机”把握住关键，何必再去“窥陈编”看书？他还认爲：
学者初得头脑，不可便讨闻见支撑，正须养微致盛，则天德王道在此矣。六经四书，所以印证者也。若功夫得力，然後看书，所谓“温故而知新”也。不然放下书本，便没工夫做。[19]
“若功夫得力，然後看书”，以求“温故而知新”，防止“放下书本，便没工夫做”。这竟似有点反对教条，注重实践，强调理论联系实际的意味了。
王艮先生作有《乐学歌》，认爲学“道”须“真乐”。“学者不见真乐，则安能超脱而闻圣人之道？”“仁者安处於仁而不爲物所动；智者顺乎仁而不爲物所陷。仁且智，——君子所以随约乐而善道矣。”[20]
同时，对於“道”，更强调必须全面地把握。
论道理，若只见得一边，虽不可不谓之道，然非全体也。譬之一树，有见根未见枝叶者，有见枝叶未见花实者，有见枝叶花实却未见根者。须是见得一株全树始得。[21]
这段文字，确实很像是《荀子·解蔽》“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理”的一个明代翻版。
第五，天下“至善”的典范是“师”。
王艮先生认爲，爲人师表、啓发愚蒙的“师”，是“至善”之“道”的体现者。他说：
大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依於己。故出则必爲帝者师，处则必爲天下万世师。出不爲帝者师，失其本矣；处不爲天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。[22]
有人怀疑王艮先生“好爲人师”，他有如下辩解：
董子某问：“先生尝曰‘出必爲帝者师，处必爲天下万世师’，若疑先生好爲人师何如？”先生曰：“子未学礼乎？”董子曰：“亦尝学之矣。”先生曰：“子未知学爲人师之道乎？”董子曰：“愿终教之。”先生曰：“礼不云乎：学也者，学爲人师也。学不足爲人师，皆苟道也。故必修身爲本，然後师道立，而善人多矣。如身在一家，必修身立本以爲一家之法，是爲一家之师矣。身在一国，必修身立本以爲一国之法，是爲一国之师矣。身在天下，必修身立本以爲天下之法，是爲天下之师矣。故‘出必爲帝者师’，言必尊信吾修身立本之学，足以起人君之敬信，来王者之取法，夫然後道可传，亦可行矣。庶几乎己立後，自配之於天地万物，而非牵以相从者也。斯出不遗本矣。‘处必爲天下万世师’，言必与吾人讲明修身立本之学，使爲法於天下，可传於後世，夫然後立必俱立，达必俱达，庶几乎修身见世而非独善其身者也。斯处也不遗末矣。孔孟之学正如此，故其出也，‘以道殉身’，而不‘以身殉道’。其处也，学不厌，而教不倦，本末一贯。夫是谓‘明德’、‘亲民’、‘止至善’矣。”[23]
王艮先生认爲，只要做到“学不厌，教不倦”，便是“致中和”，“位天地”，“育万物”，“便做了尧舜事业，此至简至易之道，视天下如家常事，随时随处无歇手地，故孔子爲独盛也”[24]。他进一步阐述爲师之道：
门人问：“先生云出则爲帝者师，然则天下无爲人臣者矣？”曰：“不然。学也者，所以学爲师也，学爲长也，学爲君也。帝者尊信吾道，而吾道传於帝，是爲帝者师也；吾道传于公卿大夫，是爲公卿大夫师也。不待其尊信，而衔玉以求售，则爲人役，是在我者不能自爲之主宰矣，其道何由而得行哉？道既不行，虽出，徒出也。……故吾人必须讲明此学，实有诸己，大本达道，洞然无疑，有此欛柄在手，随时随处无入而非行道矣。有王者作，必来取法，是爲王者师也。使天下明此学，则天下治矣。是故出不爲帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣；处不爲天下万世师，是独善其身，而不讲明此学，则遗其末矣。皆小成也。故本末一贯，合内外之道也。”[25]
《通书》曰：“‘曷爲天下善？’曰：‘师。’”师者，立乎中，善乎同类者也。故“师道立，则善人多；善人多，则朝廷正，而天下治矣”。非天下之至善，其孰能与於此哉？[26]
总之，爲师之道，止於“至善”，其最终目的，乃是爲了“朝廷正”，“天下治”。
第六，“道”对修身、齐家、治国、平天下的作用。
王艮先生认爲，“圣人经世只是家常事”。[27]并且主张先“做学”，“而後入政”。他说：
社稷民人固莫非学，但以政爲学最难，吾人莫若且做学而後入政。[28]
“身”是“治天下”之“本”，故先要“诚心”，“致良知”，即达到“至善”的“良知”，回复到人性“至善”的初始状态。
治天下有本，身之谓也。本必端。端本，诚其心而已矣。诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也。妄复，则无妄矣。无妄，则诚矣。诚，则无事矣。故诚者，圣人之本。圣，诚而已矣。是学至圣人，只复其不善之动而已矣。知不善之动者，良知也。知不善之动而复之，乃所谓“致良知”，以复其初也。[29]
王艮先生从平民的立场出发，探讨如何治国平天下的道理。他主张，不怨天，不尤人，以身作则治天下。
吾身犹矩，天下、国家犹方；天下、国家不方，还是吾身不方。[30]
射有似乎君子，失诸正鹄反求诸其身，不怨胜己者，正己而已矣。君子之行有不得者，皆反求诸己，亦惟正己而已矣。故曰：不怨天，不尤人。[31]
他终身未仕，慨叹未得机遇；然而，不肯背弃自己的“道”，曲意逢迎，“以道殉人”。“道”与“身”，“原是一件”，但由於社会环境的不同，而往往因时而异，各有所侧重。天下有道之时，“道”爲人们的“身”服务，爲了使人们生活得更好；天下无道之时，人们则爲了追求和维护“道”而献身。而如果认爲可以爲了某个别“人”而牺牲“道”，那麽，这种“道”，就好像是小妾一样的“道”了。他说：“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道，未闻以道殉人者也。”“以道殉人，妾妇之道也。”[32]王艮先生并且“常诵此，教学者以立本”。其学生有平民，也有高官。曾多次有人上疏，推荐他做官，他却坚辞不仕，终至以身殉“道”。
通过以上对王艮先生学说的核心范畴——“道”的分析考察，可知其“道”的特点是“中”，即合适、适中、中庸；“道”是“天然自有之理”，并且不能加入“人”的“意见”。“道”就是“至善”，也就是“良知”，就是“性”，就是“身”。王艮先生以子思《中庸》爲出发点，经过“性善论”的桥梁，最终将形而上的天理“道”，与形而下的、作爲“性”之载体的“身”，合而爲一。由“道”、“身”合一，体现天人合一，成为其“道”之一大特徵。他强调，“道”没有古今之异，没有等级差别，圣人之道与百姓日用之道无异；对於“道”，必须全面地把握。
至此，已可以清楚地看出，黄宗羲《明儒学案》称王艮先生“谓‘百姓日用即道’”，在语义表达上是欠完整的；而《心斋先生全集·年谱》和《中国思想通史》中，用“百姓日用之学”的命题来概括王艮先生的学说，似亦不够全面。事实上，力求准确地把握王艮先生学说的真实含义，丝毫也不会影响其作爲伟大的平民啓蒙思想家的崇高历史地位；而且，惟其如此，方能使对於泰州学派和王艮先生学说的研究更加深入。
注释：
[1]见第四卷下，第978页。
[2]《心斋先生全集》，亦名《重镌心斋王先生全集》，清王世丰刊本；泰州市图书馆1986年影印，綫装二册。
[3]、[4]、[5]、[6]、[12]、[14]、[15]、[16]、[17]、[18]、[19]、[20]、[21]、[22]、[24]、[25]、[27]、[28]、[30]、[31]、[32]《心斋先生全集·语录》。
[7]、[8]、[9]、[11]《心斋先生全集·答问》。
[10]《心斋先生全集·天理良知说(答甘泉书院诸友)》。
[13]、[26]《心斋先生全集·安定书院讲学别言》。
[23]《心斋先生全集·答问》。
[29]《心斋先生全集·复初说》。
责任编辑：高原