罗洪先，字达夫，号念庵，江西吉水人，其学主张“主静无欲”、“收摄保聚”为特征因而被划归为王门“归寂派”。念庵契双江“立体以达用”、“归寂以通感”之说，以“无欲而入微”为宗旨，以“收摄保聚”、“收敛枯槁”为功夫，极力纠正龙溪诸子现成良知派重觉悟而轻功夫的弊端，使“归寂”说更为圆融，也更易被人接受，因而极有功于阳明之学，受到学者所称赞。郑定宇说：“阳明必为圣学无疑，然及门之士概多矛盾，其私淑而有得者莫如念庵”。[①]由此可见，研究罗念庵的思想对研究阳明心学以至于对中国史的研究都有重大的意义。长期以来，因为各种原因，使得这一研究乃至整个江右王学都不能受到应有的重视。近年来，学术界开始意识到这一问题，有学者对江右王学的研究颇为关注，一些极有份量的论文和专著相继问世。也许，不久的将来江右王学的研究会成为中国哲学史研究的一个热点。那时，作为江右王门一枝奇葩的念庵思想一定会引人注目。念庵一生思想曾有数次变动，因此明确其思想分期，把握其思想发展进程，对于全面理解其思想极为有益。在阅读了念庵的文献和一些研究专著后，我觉得日本学者福田殖关于念庵思想的具体分期有些需要商榷之处。故写下此文，希望为念庵思想研究以至江右王学研究做些抛砖引玉的工作，更希望各位名家热诚指教。
一
学术界对念庵思想发展进程多持三期说。胡庐山所作《念庵先生文集序》说：“先生之学凡三变”。所谓“三变”概指：15有志于圣学；“既壮之后，其学一主无欲”；“力践二十余年，然后廓然大悟，沛然真得，始至于不惑之地，所著《异端论》盖其征也”。对此说法有学者也指出了其问题，在此就不多叙述。[②]念庵的好友唐荆川之子唐鹤征，在《宪世编》卷六《罗念庵先生》一文中，将念庵思想变迁分作三期，并对各期做出了这样的概括：早期“致力于践履”；中期“归摄于静寂”；晚期“彻悟于仁体”。[③]黄梨洲评论念庵思想也大体沿用此说，“先生（念庵）之学始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻于仁体。”[④]这种概述准确地反映了念庵之学三变的特色，但是没有指出念庵思想的明确分期界线。
近年，日本学者福田殖则作了一个比较明确的划分：二十三岁至四十六岁为“初期”；四十岁至五十岁为“中期”；五十岁至六十一岁为晚期。对于划分的依据，吴震先生推测，四十岁即指1543年，据念庵自称，是年闻双江“归寂”之说，标志念庵开始摆脱早年时期所受到的龙溪的影响，而逐渐转向归寂主静；五十二岁即指1555年，是年念庵入楚山习静，次年寄书蒋道林，陈述自己静坐久之，对于“万物一体”论有所体悟的经历，自此直至逝世，是念庵思想的晚年时期。[⑤]福田殖以念庵早年受龙溪之说影响为其思想初期；以受双江“归寂”说之影响为其思想中期；以摆脱龙溪、双江之影响，独自为学为其思想晚期。这样一种划分倒是契合于念庵一生思想之变迁，与黄梨洲、唐鹤征等人的理解一致，也体现了念庵与龙溪、双江的关系。但是，有关具体分法我认为还是有些值得商榷。
事实上，念庵思想发展之进程有其内在的逻辑进路。在不同时期，其对“静”有着不同的理解，这种差异正是构成其思想发展的标志。早期，念庵受龙溪的影响，其思想表现出浓厚的“现成”派特征；结识双江、东廓以后，致力于践履良知，开始逐惭修正其学说中重觉悟轻功夫的倾向，逐渐有“主静无欲”的见解，一直到作《冬游记》时最终形成了“主静无欲”的问题意识。但是，念庵“主静无欲”之学受到了龙溪等人的批评.同时，念庵在论学过程中也意识到，“感无停机”却要在“感发”之上去欲，难免“拈一物放一物”。实非“了手”功夫。正是这种内在的矛盾迫使念庵重新考虑其思想的出发点，契心于双江“归寂”之说以后，悟得良知本体是未发之中，完全赞同双江“立体以达用”、“归寂以通感”之为学路径，学则以“洗心退藏为主，虚寂未发为要”，力倡“收摄保聚”的“归静”学说，彻底摆脱了“执感以为据”而“为感所役”的困惑。经过几年的讲学和静坐之体验，省悟到双江“动静寂感，梨然判为两端”有“重于为我，疏于人伦”之误，主张合动静、寂感为一，学以“知止”为要，既重视自我修养，又不偏废学以经世济民之大任，摆脱了龙溪，也摆脱了双江的影响，开始独自为学。由此可见，“主静无欲--归摄保聚--合动静、寂感为一”构成了念庵思想的否定之否定的历程。如果以“静”之内涵变化为其思想分期的依据，可以体现其思想的逻辑进程，也可以更好地反映他与龙溪、双江等人的关系。
基于上述理解，我认为念庵思想分期应作如下划分。从二十三岁（1526年）（师事李谷平）至四十三岁（1546年）（辟石莲洞静修）为早期；四十三岁至五十岁（1553年）作《读困辩录抄序》为中期；五十岁六十一岁为晚期。
二
从23岁（师从李谷平）到43岁（辟石莲洞，力倡“去欲除根”）这个时期大致是念庵思想发展的早期。这个时期又可大致分为两个阶段。1526-1537主要受龙溪影响，表现出良知现成派的特征；1537-1546为“良知践履”时期，学以“主静无欲”为特征。
以二十三岁为念庵早期思想之起点的依据主要有三个：一是，念庵自称师从谷平后，始致力于学。“窃念自丙戌（1526）以来，致力此学。当时自负意气，谓圣域举足可入。每怀五岳，颇志四方，十四年间，茫无所成。”[⑥]一是双江在总结念庵早年思想特征时说：“达夫早年之学，病在于求脱化融释之太速也……以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙坚苦，崇虚见而略实功，自谓撤手悬崖，遍地黄金，而于六经四书未尝有一定当意，玩弄精魄，谓为自得，如是者十年。”[⑦]综合念庵之得意门生胡庐山“盖先生自丁酉（1537年）后，凡数悟”之说法，也可以推定，念庵早年思想以1526为始。福田殖以此为念庵早年为学之始，应该来说是和念庵思想发展之历史是相符合。
这一阶段，念庵谈良知则多言“无善可执”、“不容安排”、“无容假借，无事帮补”、“不容含糊，自能料理”、“真任本心”，以为只要至力于良知本体，一切具足，无劳日常做功夫。[⑧]所以双江概括念庵这一时期思想特征为“以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙坚苦，崇虚见而略实功”是很中肯的。这一特征之成因则是受龙溪之影响，念庵也有明确的表述。1533年《与林东峰》一文中曾说：“曩者相处实欠真志，虽以龙溪朝夕着拳拳，而自立者茫无可据，哀哉！”另外《书王龙溪卷》又说：“忆壬辰（1532年）岁，与君处，是时孳孳然神不外驰，惟道是求，泛观海内，未见与君并者。遂托以身，不之疑”。[⑨]由此而看，此时念庵对龙溪之学佩服之深，受其影响之大。
先知1537年（丁酉年）念庵思想发生了重大的变化，这就是所说的“良知践履”时期，发生这种变化的契机就是念庵与双江、东廓相识并论学。据胡庐山《罗念庵行状》所载，丁酉年“得返闻之旨，遂觉此身在太虚，视听若寄世外”，后念奄又自悟“将入禅那，遂悟置前功”。自此之后，“笃志求孔孟正脉，必由濂溪之无欲溯而上之，居常与同郡东廓邹公守益及诸同志切磋，无虚日”。光绪版《青原山志传心堂约述》也有这样的记叙：“罗文恭初得楞严，反闻觉此身在太虚，视听若寄世外，友东廓后始致力于践履。”无疑，念庵之致力于良知践履，乃是得益于邹东廓。同时，双江与其在翠微山会讲（1537），也使念庵思想发生了一定的转变。综观1537-1546这一个阶段，萦绕与其心中的一个重大问题就是“如何克除私欲”。“‘克己’之‘己’即是‘由己’之‘己’，莫非己也。稍不能忘，便‘克己’已属己私。克己者甚微，惟尧舜然后能舍己；惟夫子然后能无我；非颜子（缺一字）承当，克己二字不得。‘克’字只应作‘克治’看，若训作‘克去’，不特不尽夫子之学，亦于文义不完。故夫子尝言‘修己以敬’，即是‘克己’之意。使不忘有我，即修己亦只成一个私意，岂能安人安百姓哉？”[⑩]要克除己私，就必须学濂溪“主静无欲”。“诸儒之所宗者，濂溪也。濂溪学圣，主于无欲。此何尝有支离葛腾其间乎？夫欲之有无，独知之地，随发随觉，顾有主静之功以察之耳……故尝以为欲希圣，必自无欲始，求无欲必自静始”。[11]他还谈到静坐之体验则说：“近于静坐中稍见精神敛束，不宜发散，一切寂然，方有归宿”。[12]到1539年作《冬游记》，念庵则多次与人论“主静无欲”之旨，这也标志他已经形成了这一问题意识。虽然，此时念庵对龙溪之说有不满之处，但无法抓住龙溪问题的根本，所以常为龙溪所左右，以致在《冬游》之结尾还是为龙溪所折服。一直到《夏游记》，念庵才真正开始了对龙溪的批判。
三
念庵早年思想于何年发生了彻底的变化，换句话说，念庵思想之中期是从哪一年开始，福田殖认为始于四十岁（1543年）。据吴震所推测，其划分依据是该年念庵闻双江“归寂”之说，开始接受双江的影响。这种说法我认为有可以商榷之处。念庵是在哪一年接受双江“归寂”说，我认为应该是在辟石莲洞静坐之后，不可以念庵闻双江“归寂”说为念庵开始接受“归寂”之时。事实上，双江“归寂”说形成于1537年（丁酉年），此年念庵与其会晤于翠微山，会讲五日，其内容难免不与归寂主静有关。但念庵是否就接受了双江归寂之说，我认为还没有。查《困辩录序》，念庵有“往岁癸卯（1543年），洪先与洛村黄君闻先生言必于主寂，心亦疑之”[13]之说。后来《与尹道舆》还说：“甲辰夏（1544年），因静坐十日，恍恍见得。又被龙溪诸君一句转了。总为自家用功不深，内虚易摇”。[14]所谓“内虚易摇”即是指受龙溪现成良知之说影响，对良知本体认知甚浅，无功夫可用，故摇摆不定。从这些材料我们可以推断，念庵虽闻双江“归寂”说，但是没有脱出龙溪现成说之影响，因此这个时期还是归为早期较为妥当。
1546年（念庵四十三岁）辟石莲洞是念庵思想发生转折之始。据胡庐山《念庵先生行状》载，念庵自静居石莲洞之后，钱绪山、王龙溪至江西，与念庵会讲于青原山，念庵多申“去欲除根”之说。同时，庐山还说：“一日坐洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。问者曰‘到此无断续乎？’先生哂曰：‘今固去了又在也’。”总的看来，念庵辟石莲洞静坐之后思想又有所悟，这一次的体悟使念庵不再为早期如何去欲所困惑。1537年（丁酉年）以后，念庵虽有“主静无欲”的思想，同时又受龙溪现成之说所影响，虽是致力于克除私欲，却常在发用上用功，而人心又无断续。因此，常犹“逐大块之犬”，不得为“了手之功夫”。“去除欲根”之说与“主静无欲”有本质差别，那不是在“发用”之上去除，而是在根本上去除私欲。由此可见，念庵这一次之体悟，终于超越了早年“主静无欲”的界线。之所以有这样的飞跃这与对双江之学的反思不无关系。当我们结合次年念庵对双江之学的态度之巨变，这种联系就更清晰了。“丁未（1547）之秋，示以良药，倏然心警，不谋而诺。如是三年，如负针芒，渐悟渐达，食已得偿。盖至是而后知为学之力也。”[15]这种态度与以前完全不同。而双江序《夏游记》也称：“予与念庵子丽泽二十年，而论始合。今观《记》中发明大旨，要不过此”。[16]念庵则称自己益信双江“归寂”说，与双江“如一手足”。1550年所作《庚戌夏游记》及同年所作《良知辩》更是提出“收摄保聚”、“主静归寂”等主张，全面批判龙溪现成良知这说。从这些材料，我们可以看出，石莲洞之悟与后来“收摄保聚”，洗心归藏，“主静归寂”之说的内在联系。因此，此次醒悟是念庵开始摆脱龙溪的影响的标志，可以视作其中期思想开始形成之开端。
在对其思想发展历史作了一个简短的梳理以后，我们再对“主静无欲”与“收摄保聚”作一个比较，这样我们可以得到一个更为清楚的印象。《冬游记》中，念庵提出“断除欲根”之时，龙溪没有正面作答，只说：“今人为学只不紧要，故皆难成。须于咽喉下刀，方是了性命，而今只为有护持在”。王遵岩则说：“念头断去不得，止是一任他过，便要如何斩除？恐更多事，此吾小歇脚法也”。（参见《冬游记》）事实龙溪等人的主张就是由良知作主，无须拘泥于如何破除私欲之“蛇足”功夫。欲念即便要除，也不是学问之根本，学问之要在于良心本体。去欲虽重要，也只是学问之末节。只要有良心做主，又何愁欲念横生，依得良知，自可了断。所以，龙溪批评他“不脱知见”，“总未逼真”。而念庵则无法对龙溪之说提出有效的批评。无法摆脱“人心无断续”之困惑，于已发之上破除私欲，因而常如“逐大块之犬”，不得为“了手功夫”。到作《戊申夏游记》时，念庵才真正找到了问题解决的途径。“凡去除私欲须于发根处破除始得。私欲之起，必有由来，皆缘已原有贪好，原有计算。此处漫过，一时洁净，不过潜伏。且恐阴为之培植也”。[17]“于发根处破除”就是要从根本上化解私欲，这也就是要“致良知”。“良知二字是阳明公特地提出，令人知圣贤不远，方有下手处。然上面添一‘致’字便是‘扩养’之义，又良知乃是‘发而中节之和’，其所以良者，要非思为可及。所谓‘不虑而知’，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用为良知，至又易‘致’字为‘依’字，则只有发用而无生聚矣。木常发荣必速枯槁，人常动用必速死。天地犹有闭藏，况于人乎？此事至易明也。必有‘未发之中’，方有‘中节之和’；必有扩然大公，方有物来顺应之感。平日作文字只是漫说过去，更不知未发与扩然处何在。”[18]“夫心之灵智无微不照，譬之于镜，无形能遁。所患者日放逸而不自敛聚，以至于散失本灵，淆乱真智，光遏佚而虑纷朵。犹尘垢荥蚀，无能辩妍媸也。寂然者，心之所以通于天下之本。心有常止，则归寂之功也。”[19]念庵深刻的体悟到：良知不是“知之良”而是“良之知”，是知之所以良的依据。孟子论良知多以“入井怵惕”、“平旦好恶”、“孩提爱敬”为证，此三者即是良知本体，善所以为善，乃其自身就是善的。现实中仁、义、礼、智皆发根于此。“有未发之中，方有中节之和”，所以修养之道并非要在发用上用功夫，只要扩充涵养“善的本体”就可。“致良知”不以良知为足，而以致知为功，“致知”即是“收摄保摄”，即是扩充涵养良知本体。在已发上用功夫，无异于舍规矩而求方圆，舍舟车而适江湖通衢。由此可见，收摄保聚完全不同于“主静无欲”之为学方法。至此，念庵思想发生了极大的转变。
四
关于念庵“晚期”思想起自何时，福田殖认为起于念庵52岁即1555年（乙卯年），其理由大致为是年念庵入楚山静坐，归来后移书蒋道林，称其“彻悟于仁体”而有内外两忘，天地和合之感。胡庐山《念庵先生行状》也有“自丁酉以后凡数悟，然不能无少疑，至是洞然彻矣”之说法。如果说乙卯年之后，念庵完全自主为学，其思想也达到炉火纯青之境界，这是毫无疑问的。但是，以此年为念庵“晚期”思想之开端却是有问题。总的来看，念庵“中期”思想特征即是“归摄保聚”、“主静归寂”，这一特征之形成乃是受双江“归寂”之说影响。因此，我们也可以以摆脱双江之影响为其晚期思想开端。从文献资料来看，念庵于1553年，该年所作《读困辩录抄序》一文，透露出对“归寂”说之怀疑。“譬之于水，良知源泉也，知觉其流也。流不杂于物，故须静以澄汰之。与出于源泉者，其旨不能不殊，此双江公之所为辩也。虽然，余始手笺是录，以为字字句句，无一弗当于心。自今观之，亦稍有辩也”。[20]与中期所称“不谋而诺”、“如一手足”有变化。因此，我们把这当作为念庵晚年思想的开端比较合适。
次年（1554年）撰《甲寅夏游记》则有这样的记载。龙溪曰：“近觉何如”？曰：“一二年来与前又别，当时（戊申至庚戌撰《夏游记》之时）之为收摄保聚偏也”。念庵不是要否定“收摄保聚”，而是对双江之“归寂”说沉于“静寂”而无以应物提出批评。“盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发。夫谓感由寂发，可也，然不免于执寂有处。谓寂在感先，可也，然不免于指感有时。彼此既分动静为二，此乃二氏之所深非，以为边见而害道者。其流之弊，必至于重我，疏于应物”。[21]自此，念庵与双江之别了就分明了，念庵完全认识到双江之说将动静、寂感犁然判为两端有“执寂有处”、“指感有时”之误，因此难免“重于为我，疏于应物”，出于避免这一弊端，因而有“绝感之寂非真寂”，“离寂之感非正感”之说法。这一思想在1555年《与蒋道林书》中得到进一步提升。该书中，念庵契《大学》“明明德于天下”之旨，倡扬“虚寂无物，贯通无穷”、“无内外可指，无动静可分”、“体物不遗”的“仁者浑然。与物同体”的境界，力主“致知格物，开物成务”的知行合一的为学方法，推崇“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”的圣人气象。至1557年，王敬所到石莲洞访念庵，在垂虹岩问其是否有“归静”之说。念庵答：“君可闻者，吾之言也。所以出此言者，君不得而闻也。虽然，岂惟君不得闻，吾也不而闻之？兹为至静之为主乎？然而必云‘归静’者何也？今之言者必于言驰，驰则离其主矣。离其主则逐乎所引之物。其如吾所言矣。而静何有所从出者，存于其中，受命如响。如是而言，如是而默。言与默殊，而吾未尝有二主也，斯静也。从而推之，作与止殊，进与退殊，常与变殊，昼与夜殊，吾未尝有二主也，斯静也，斯可以言归也。”[22]1562年，龙溪访念庵于松原，责其“专守枯静，不达当今顺应之妙”。是时念庵正忙于均平赋役之事，遂以此作答。就如均平赋役一样，虽是纷纷，不觉身倦，但“一切杂念不入，亦不见有动静二境，自此即是静定功夫。非止纽定默坐时是静，到动应时便无著静处也”。[23]念庵认为，只要心有所主（把握良知本体）动时是静，静时亦是静。又何必谈到静时则不言动，谈归寂则言不妙感，谈内修则言不应物？到此，我们可以发现，念庵已经完全超越了双江之“归寂”说。
同时，对于龙溪，念庵也最终道出“世上哪有现成良知”，全面批判其学说。《甲寅夏游记》中说：“夫良知者，言乎不学不虚，自然之明觉。盖即至善之谓也。吾心之善吾知之，吾心之恶吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善之恶之知，随出随泯，物一时之发现耳。一时之发现，未可尽为本体。则自然之明觉，固当反求其根源……故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后安（定）静安虑由此以出。”在此念庵明确指出了“知善知恶之知”非为“良知”，乃是良知之发用，没有未发之中作主宰，发用之知便难以“常明”，因此，为圣学需由静入，“反求根源”，“充达长养”，方可使心有所主，离开本体，与发用之上无功未可做。此后，在《松源志晤》一文中，念庵更是道出了“世间哪有现成良知”的命题，给龙溪以当头之棒喝。“世间哪有现成良知。良知非万死功夫断不能生也，不是现成可得。令人误将良知作现成看，不知下致良知功夫，奔放驰逐，无有止息，茫荡一生有何成就。谚语云：‘现钱易使’。此是最善譬”。[24]由此看来，念庵彻底否定了龙溪现成良知，其对现成良知之弊揭露之深刻，连龙溪本人也称“兄已见破如此，弟复何见”可见，此时念庵之学已达到了绝高的境界，远非此前之学所可比。
通过上面的分析，我们可以看到一条念庵晚年思想之形成发展的线索，由“稍有辩--。寂感合一--仁者与物同体”正好构成了念庵晚年思想发展的逻辑进程。（一方面全面清算龙溪诸子良知现成派的学术弊端，另一方面又超越双江“归寂”之说沉沦于佛老的危险）基于这种理解，我们认为将1553年（癸丑）念庵50岁划为晚年思想之开端更为妥当，更能体现其晚年思想之形成与发展。
【参考文献】
[1]黄宗羲《明儒学案》卷18《江右相传学案》三263页
[2]参见吴震《聂豹、罗洪先评传》之《罗洪先传》南京大学出版社2000年版
[3]唐鹤征《宪世编》卷6《罗念庵先生》第3页
[4]同（1）第263页
[5]同（2）
[6]罗洪先《念庵文集》卷5《冬游记》第134页
[7]聂豹《双江集》卷8《寄王龙溪》第二书第48页
[8]罗洪先《念庵文集》卷8《书王龙溪》第171页
[9]罗洪先《念庵文集》卷8《书王龙溪》第171页
[10]同上卷2《寄邹东廓公》第31页
[11]同上卷3《答高白坪》第41页
[12]同上卷5《冬游记》第126页
[13]同上卷11《困辩录序》第213页
[14]同上卷3《与尹道舆》第54页
[15]同上卷3《寄双江公入殓文》第366页
[16]聂豹《双江集》卷3《刻夏游记序》第18页
[17]聂豹《双江集》卷3《刻夏游记序》第18页
[18]同上卷3《答高平川》第54页
[19]同上卷3《答周洞岩》第74页
[20]黄宗羲《明儒学案》卷18《江右相传学案》三288页
[21]同上283页
[22]罗洪先《念庵文集》卷8《垂虹岩说静》第179页
[23]罗洪先《念庵文集》卷8《松原志晤》第181页
[24]黄宗羲《明儒学案》卷18《江右相传学案》三182页
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