在当下的中国学术分期中，“近代”是一个比较不好确定的时段。本文所说的“近代”以康有为和章太炎为起点，而以1949年作为下限。确定这个起点主要是为了陈述的方便。本文的对象以对子思的研究为主，特别是《中庸》，但也会涉及“五行”。它基本上体现了新的出土文献进入学者视野之前人们对于子思的认识。
对于子思及其学派的研究的总结可以从多种角度来进行，不同的方法必然会带来对材料的不同处理。本文依据罗根泽先生对于近代诸子研究的成绩的总结，从三个方面来总结思孟学派研究的特色：（1）文字的校勘与注释；（2）学说的研究；（3）人的年代行实、书的真伪年代的研究。①这样做的理由很简单，因为这最接近于当时的学术研究的兴趣和重点所在。
一五行与思孟：关于子思学派的文字的校勘与注释
就我现在的阅读而言，目前还无法了解是谁最早提出“思孟学派”这个概念。但近代对于“思孟”作为学派的讨论，依然是来自于荀子《非十二子》中对于“五行”的批评。
《荀子·非十二子》在谈到思孟的时候说：“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也”。从文字考证的角度，这段话的核心是关于“案造旧说，谓之五行”中的“五行”一语，因为在通行的《中庸》和《孟子》文本中，并没有五行的字样，因此，对于荀子文中的“五行”做何解释便成为确定思、孟思想特征的重要问题。近代学者对于五行问题的研究和争议，便是因为章太炎对于唐代杨倞荀子注文中对于五行注文的质疑和梁启超对此问题的进一步提出。
“五行”本身是一个十分复杂的概念，对之的解释也多种多样。比如，《礼记·乐记》“道五常之行”，郑玄注：“五常，五行也”；孔颖达疏：“道达人情以五常之行，谓依金木水土之性也”。孔颖达的《尚书正义》中解释“五行”的“行”的时候，说“谓之行者，若在天，则五气流行；在地，世所行用也。”唐代杨倞在为《荀子·非十二子》中关于五行的论说做注时说：“案前古之事而自造其说，谓之五行。五行，五常——仁义礼智信，是也。”这个注释受到章太炎先生的重视，并成为引发对于五行的讨论的重要起点。
章太炎对于这个注释的评论道：“五常之义旧矣；虽子思始倡之亦无损，荀卿何讥焉？寻子思作《中庸》，其发端曰：‘天命之谓性。’注曰：‘木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。’（按今注本作‘水神则信，土神则知。’）《孝经》说略同此。（原注：《王制》正义引）。是子思之遗说也。沈约曰：‘《表记》取《子思子》’，今寻《表记》云：‘今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母亲而不尊，父尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼尊而不亲。’此以水火土比父母于子，犹董生以五行比君子事君父。古者《洪范》九畴，举五行，傅人事，义未彰著，子思始善傅会。旁有燕齐怪迂之士，侈搪其说以为神奇；耀世诬人，自子思始。宜哉！荀卿以为讥也。”②
章太炎的核心观点是不同意用五种德行来理解五行的说法。他认为五行也就是金木水火土的五行，只是思孟善于用这五行来附会人事，又加上有燕齐方士的鼓吹，所以将之神秘化为五种德行，自然遭到荀子的批评。
章太炎在别的文章中也涉及到五行的问题。但基本思路是一致的，均着眼于否定其神秘化的一面，只是不同的文章表述的详略不同而已。在有的文章中，章太炎认为八卦和五行属于不同的系统，但“自周时，五行已不足以自立，然子思、孟轲犹道之，至贾、董不能绝。巫医则之，足以杀人；祝史则之，足以蛊人主。禹一唱其术，而其祸民也若是。”③
但是，不同的人对于杨倞的注解的认识有很大的不同，比如梁启超便不同意章太炎的说法，而是依据杨倞以五常解释五行的思路，敏锐地感觉到存在着不同的“五行”系统，因为顾颉刚等人的跟进，从而成为一个讨论的热点。
1923年，梁启超在《东方杂志》发表了《阴阳五行说的来历》一文，显然不满足于章氏的判断。他认为“五行”初见于《尚书·甘誓》“有扈氏威侮五行，怠弃三正”。梁启超认定如果五行指的是五种自然物质，那么它们如何能被“威侮”呢？因此他强调这里所说的五行与后世的邹衍的五行无关，而是应解释为“威侮五种应行之道，怠弃三种正义。”④正因为如此，梁启超开始联系荀子批评孟子的言谈，找寻相关的线索说明《尚书》中五行的含义。
因为在通行的思孟文本中，人们并不能找到具体的关于五行的论述，所以梁启超认为，荀子所批评的五行，现在已经不知做何种解释。但他觉得杨倞的注释可能更接近于思孟五行的意义。
针对荀子在《非十二子》中的说法，梁启超以一种存疑的方式说：“此五行不知做何解。若谓即《洪范》之五行耶？子思孟轲书中只字未尝道及。《中庸》以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五者为天下之达道，道有行义，五行或指此耶？然此位儒家常言，非思轲所创，且无所谓‘僻违、幽隐、闭约’。杨倞注释为仁义礼智信之无常，或者近是；然子思说虽无可考（或《中庸》外尚有著述）。孟子则恒言仁义礼智，未尝以信与之并列也。此文何指，姑勿深论。但决非如后世之五行说则可断言耳。”⑤
梁启超的文章引发了人们对这个问题更大的兴趣，对于这次争论的主要论文现在也收集在《古史辨》第5册中。纵观当时的争论，讨论的重点在于汉代的“五行”学说，其中涉及到对于“五行”所指的争论。
刘节（1926）对梁启超的观点做了进一步的发挥，针对章太炎对五行说的评论，他做了如下按语：“今所传子思、孟轲之书（如以《中庸》为子思作）未有言及阴阳五行者。且荀子曰：‘案往旧造说，谓之五行’，则虽有旧说，尚未称为五行，至于子思、孟轲始定其名，而又不得消息于其所著之书，若以《洪范》五行为往旧造说，则先秦以来认为孔氏所删定之书，何以谓之‘甚僻违而无类’。此非荀子以前无《洪范》，即荀氏此语失所依据。《中庸注》之说及《王制正义》所引，安知不出于燕齐怪迂之士？何以知必出于子思孟轲哉？战国之时，齐鲁之学以孟氏为宗，而阴阳五行之说盛倡于邹衍辈，亦在齐鲁之间，或与孟氏之学有关，故荀子讥之也。”⑥
刘节的重点在于从地域的角度来讨论五行说，认为是燕齐之士的附会，五行说之出于孟子完全是一个“误传”。
正如顾颉刚自己所承认的，他的观点受到刘节的影响，他觉得阴阳五行说应该是在邹衍以后才发达起来，因为这个说法以前的文献引用不多，而以前使用五行的《洪范》、《墨经》等文献在顾颉刚看来均是后人伪作的或是有所增添的。他在那篇著名的《五德始终说下的政治和历史》（1930）一文中，根据《史记·孟子荀卿列传》中关于邹衍的阴阳五行说“要其归必止乎仁义节俭君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化其后不能行之”的说法，由此怀疑邹衍也是儒家。他接着说：“如果这个推论不错，我敢做一假设，《非十二子》中所骂的子思孟轲即是邹衍的误传，五行说当即邹衍所造。……我们研究战国文化，当把鲁邹齐三国看做一个集团。孟子是驺（邹）人，驺衍以驺为氏，当也是邹人，（《史记》上写他为齐人，或他由邹迁齐，或他驺人久居于齐，故有此说，均未可知。）《史记》言：‘邹衍后孟子’或邹衍闻孟子之风而悦之，刺取其说以立自己的主张，观其言仁义，言六亲可知。不过那时齐国人说话是很浪漫的（《孟子》上有‘齐东野语’，《庄子》上有‘齐谐’，《史记》上有‘燕齐海上之方士’），邹衍是齐彩色的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。给人传讹，即以邹衍之说为孟子之说，因以邹衍的五行说为孟子的五行说。又因孟子受业子思门人（《史记》说），遂又以孟子的五行说为子思的五行说，于是荀子遂有‘子思倡之，孟轲和之’的话。”⑦这个观点后来得到徐文珊等人的支持。⑧
邹衍和儒家的关系并非本文所关心，但是，将邹衍“五行”与子思孟子的“五行”之间确定为一种“传讹”，当然客观上便将思孟之五行等同与邹衍之五行，从而并没有在思孟五行的独特性上着力。
如果说前面的讨论是在关注“阴阳五行”这个大的问题的背景下，将思孟的五行作为一个问题而加以讨论的话，那么，1933年谭戒甫所作的《思孟五行考》就是一个将之作为一个专门的议题而展开的，而其讨论中充分关注到了近代以来对于这个问题的研究成果，谭文也是从对章太炎的评论入手的，他认为章太炎的以“五常义旧”来反对杨倞之论，虽对杨倞的注有一定的“厘清”，但依然有许多未达之处，他列举说：
首先，仁义礼智信这五个字，在先秦的文献中，并没有同时并举的记录。比如孟子的四端说，但有与“乐”与“圣人”放在一起说的。比如《尽心下》中说，“仁之于父子也；义之于君臣也；礼之于宾主也；智之于贤者也；圣人之于天道也。”
其次，这五行并非是金木水火土，而是另有系统。他从《中庸》中的“五达道”和“三达德”中认为，五行就是指五种德行。“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇，三者，天下之达德也，所以行之者也。”他认为，先秦的文献中，五行和五伦是可以互换的。所以五行不是借来的。
再次，对于“案往旧造说”，谭戒甫也有自己的解释：因为孔子已经有了君君臣臣父父子子的说法，但是“因为他把先祖尚未成立的四伦整齐成立，这个叫做‘案往旧’，他一方面成立四伦，别的方面又新加上一伦夫妇，合成五数，这才叫做‘造说’”。⑨
子思思想中有一个重要的方面就是将夫妇放在五伦的中间，如《中庸》中就有“君子之道，造端于夫妇，及其至也，察乎天地”的说法；孟子在《滕文公》中也提出了五伦的思想，但是其中的顺序有很重要的调整：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
许多人都注意到了这个顺序的变化及其背后的重要意义。谭戒甫所关注到的是“交互责任”的方面，这一点不能在这里展开论述。有趣的是他对思孟之间关系的一段描述：“五行本是子思的造说，孟子本是子思的再传弟子，又是一个不肯背师的信徒，而孔学更是一脉相传的家数，何以孟子一讲到人伦，不去承接太老师子思的教条，却要远攀到孔子的始祖司徒契呢？究竟司徒契果曾施行过这一套教条吗？我看孟子还是信子思不牢，所以不去采用他的新说。”⑩
将五行与五常相联系，来区分思孟五行和邹衍阴阳五行之间的差别。按新发现的郭店“五行”文本来看，谭戒甫的讨论已经涉及到思孟五行说的核心问题，然而这个问题被郭沫若以更明确的方式加以讨论。郭沫若的讨论更注重中庸的内在逻辑，他说：“思、孟所造的五行说，在现存的思、孟书——《中庸》和《孟子》——里面，虽然没有显著的表现，但也不是全无痕迹。《中庸》首句‘天命之谓性’，注云：‘木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信’。章太炎谓‘是子思遗说’（见章著《子思孟轲五行说》），大率是可靠的。”(11)
郭沫若的分析并没有止于此，他的诗人气质决定了他过人的联想能力，他从《中庸》对于中道的追求，联想到四端缺乏一个中心，这个中心便是作为《中庸》核心范畴的“诚”，并赋予这个“诚”以根源性的意义。
郭沫若分析孟子和子思对于“四端”和“诚”的描述，他引述孟子所说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。又说：“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》）。又说：“君子所性，仁义礼智根于心”。他把仁义礼智作为人性之所固有，但缺少了一个“信”，恰如四体缺少了一个心。郭沫若认为这个“心”在孟子学说系统上并没有缺少，“信”就是“诚”了。他说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。这里与仁义礼智为配的是“天道”。“天道”是什么呢？就是“诚”。“诚者天之道也，思诚者人之道也，至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也”（《离娄下》）。其在《中庸》中则是说：“诚者天之道也，诚之者人之道也，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。这“从容中道”的圣人，也就是“圣人之于天道”的说明，是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的做人的极致。再者，“诚”是“中道”，这不合乎“土神则信”，而土居中央的吗？子思、盂轲都强调“中道”，事实上更把“诚”当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位乎五行之中极的吗？故尔在思、孟书中虽然没有金木水火土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。正是因为从这样的理论根据出发，所以孟子道“性善”，而《中庸》主张“尽性”，在他们自己是有其逻辑上的必然性的。(12)
郭沫若进而认为，因为五行资料保存得最多的应当数《尚书》中的《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇。所以，这几篇都是战国时的儒者所依托，近来已为学术界所公认了。但依托者为谁则尚无成说。据郭沫若的看法，这人也就是思、孟这一派的人。
二思孟的传承和《中庸》《孟子》先后问题
文本研究一直是先秦诸子研究的重点，特别是近代以来，疑古思想深入人心，因此，尤其注重文本的先后问题。而儒家文献上的不一致之处，则令这些争论更为激烈。其中的核心问题是思孟的师承和《中庸》《孟子》的先后问题。
1.思、孟的师承
子思师承曾子是一个流传很广的说法，关于子思和曾子的关系，《孔丛子》有一段话被广泛引用，虽然《孔丛子》一书基本上不被人信服。但是，对于子思在与鲁缪公对话时，自高位置的描述则是与孟子的描述相当接近。“曾子谓子思曰，昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世之心，无乃不容乎？子思曰：时移世异，人有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能人也。今天下诸侯，方欲力争，竞招英雄，以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。（伋）于此时，不自高，人将下吾。不自贵，人将贱吾。舜禹揖让，汤武用师，非故相诡，乃各时也。”
显然，章太炎并不能接受子思师事曾子的说法。钱穆《先秦诸子系年》说：“《章太炎文录征信录》有辨子思不师曾子一节。谓：‘宋人远迹子思之学，上隶曾参，寻《制言》《天圆》诸篇，与子思所论述殊矣。《檀弓》篇记曾子呼（伋），古者言质，长老呼后生则斥其名，微生亩亦呼孔子曰丘，非师弟子之征也。《檀弓》复记子思所述，郑君曰，为曾子言难记，以礼抑之，足明其非弟子也。’今按：《汉志》，曾子宓子皆著孔子弟子，李克子夏弟子，世子公孙子七十弟子，独子思云‘孔子孙，为鲁缪公师，’不云师曾子。虽章氏所据《制言》《天圆》诸篇，未必真曾子书，《檀弓》亦难尽依信。然子思师曾子之说，不见于先秦古籍，则诚可疑也。”(13)
章太炎的观点在《国学概论》一书中有更清晰的表达，他说：“孟子，《史记》说他是‘受业子思之门’。宋人说子思是出于曾子之门，这是臆测之词，古无此说。《中庸》中虽曾引曾子的话，也不能断定子思是出于曾子的。……子思在《中庸》所主张，确含神道设教的意味，颇近宗教；孟子却一些也没有。”(14)
康有为一贯立论大胆，而且有以史料为观念服务的倾向，出于他的大同理想的设计，他认为，子思是子游的弟子，而以前人们所认为的子思是曾子的学生的说法主要是受《孔子家语》的影响。“按荀子非十二子篇，攻子思孟子，以为仲尼、子游为兹厚于后世。此传据乱世之学，以攻传升平世之学者，同门别派。然则，子思、孟子传子游、有子之学者也。程子以子思为曾子门人，盖王肃伪家语之误。今以中庸、孟子考之，其义闳深，曾子将死之言，尚在容貌辞气颜色之间，与荀子之礼学同，其与子思、孟子异也。”(15)
钱穆先生对子思的生平做过考证，他认为，子思的生年无考，但至迟在周敬王三十七八年。子思不可能亲受业于孔子。对于子思和鲁穆公的关系，他觉得如果子思只活62岁（《孔子世家》）的话，那么他不应该是鲁穆公的老师，因此可能是82岁。(16)
2.《中庸》和《孟子》的先后问题
相比于子思的师承的不同意见，孟子师事子思这一点无所争议，非议主要集中在孟子是“亲炙”还是“私淑”。不过，最令当时学者热衷的则是《中庸》和《孟子》谁先谁后的问题。特别是崔东壁的著作在1920年代经过康有为、钱玄同和顾颉刚等人的推崇使得《孟子》先于《中庸》的观点有很大的市场。这些争论有从文体、也有从义理发展的倾向等多方面的角度进入的。
罗根泽很早就关注到思孟的年代的问题，他在《关于子思和孟子的年代问题》一文中，从思孟的生活年代断定孟子不可能受业于子思。“清崔述《孟子事实录》卷上：赵岐谓孟子亲师子思。王（召力）谓《史记》人字为衍。余按孔子之卒，下至孟子油齐燕人畔时，一百六十有六年矣。伯鱼之卒，在颜渊前，孔子卒时，子思当不下十岁。而孟子去齐后，居邹，之宋，之薛，之滕为文公定井田，复游于鲁，而后归老，则孟子在齐时，亦不过六十岁耳。即令子思享年八十，距孟子之生尚余三十余年，孟子何由守业于子思乎？孟子云：‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。’若孟子亲守业于子思，则当明言其人，以见传之有自，何得但云人而已乎？由是言之，孟子必无受业于子思之事，史记之言是也。”(17)
李石岑出版于1932年的《中国哲学讲话》（1998年浙江人民出版社出版时改名为《中国哲学十讲》）也明显是承袭崔东壁的观点所做的阐发。他先是引述了崔东壁《洙泗考信录》中的结论，从内容和文体来断定中庸必在孟子之后。他也继承了崔氏“诚能动人”的说法，进一步发挥《孟子》诚能动人，《中庸》则归本于诚身的观点，来阐发两者的不同。“关于这点，我以为应先审明《孟子》和《中庸》两书的根本不同之点。《孟子》和《中庸》同为儒家的重要文献，可是《孟子》着重在伦理学，《中庸》便着重在形上学。前者以伦理观、人生观为主题，后者以世界观、宇宙观为主题。”(18)
李石岑提出的另一个论据是对于“诚”的解释的不同，他认为“孟子的‘思诚’与孔子的‘欲仁’、‘志于仁’，都可以当做唯心论的伦理学者的动机说看，若《中庸》的态度便不同了。《中庸》的想在‘诚’字上面，建立一种‘诚’的宇宙观，它把宇宙的本质看做‘诚’，因此，由这宇宙本质的发展，便看做‘诚之’。一个是体，一个是用，体不离用，用不离体。体能生用，即用显体。”(19)
最后一个证据是关于“性”。“《孟子》是以谈性最著名的。《孟子》谈性，只谈‘人之性’，既不是‘犬之性’，也不是‘牛之性’，若《中庸》谈性，则并犬马牛羊，人类物类而一切赅括之。所以曰：‘天命之谓性’。”(20)这样他认为“处处可以见到《中庸》在《孟子》之后。”
吴承仕是从礼制的发展来讨论“五伦”的排列，进而肯定孟子早于《中庸》的。他认为五伦说由孟子而完成，五伦说的根源应该在《左传》文公十八年，“史克曰：举八元使布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟共、子孝”。而五伦的旧义，则与《丧服》中“三至亲”相应。《丧服传》“夫妻，一体也；父子，一体也；兄弟，一体也。”由“三至亲”而扩充，则谓之“六亲”，所有老子说“六亲不和有孝慈”。
“孟子是子思的弟子，据郑玄《三礼目录》说：‘《中庸》，子思作之以昭明圣祖之德’。《中庸》云：‘天下之达道五，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。’五大道正与五伦说相合。那么孟子新义似是根据师说，但是《中庸》一书的作者，未必实出于子思，前人已经论及的了。”(21)
吴承仕接下来的问题是，五伦本来应按家族扩大到国家与社会，这样便应该将君臣朋友列于夫妻父子兄弟之后，不如此排列的原因是根据《丧服》
《经斩衰章》：（1）子为父，（2）臣为君，（3）妻为夫；
《齐衰章》：（3）夫为妻，（4）兄弟相为；
《记》：朋友麻；
《礼三本》中是“天，地，先祖，君，师”到后来才变成“天地君亲师”；
《中庸》的五达道，首君臣而次父子，与封建社会的理论与实践相符合，这就说明《中庸》不能先于孟子。(22)
冯友兰的《中国哲学史》中也阐述了他关于《孟子》早于《中庸》的观点，在该书中，他对于《中庸》的年代问题的讨论是从王柏的疑问出发，但又不满足于其解决的办法。据此，他说：“细观《中庸》所说义理，首段自‘天命之谓性’至‘天地位焉，万物育焉’；末段自‘自下位不获乎上，’至‘无声无臭至矣’，所言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以发挥。其文体亦大概为论著体裁。
中段自‘仲尼曰，君子中庸’至‘道前定则不穷’，多言人事，似就孔子之学说加以发挥。其文体亦大概为记言体裁。
由此异点推测，则此中段似为子思原来所作之中庸，即《汉书艺文志》儒家中之子思二十三篇之类。（此亦不过就其大概言之，其实中段中似亦未尝无后人附加之部分，不过有大部分似为子思原来所作之中庸耳。）
首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书艺文志》‘凡礼十三家’中之中庸二篇之类也。‘今天下车同轨’等言，皆在后段，更可见矣。
中庸说之作者，名其书为《中庸说》，必系所谓‘子思之儒’。但其中又发挥孟子之学说，则又为所谓‘孟氏之儒’。盖两派本来相近，故荀子非十二子篇以此为一派。”(23)
蒋伯潜是从儒家的文体的变化来探讨庸孟的先后问题。比如蒋伯潜接受广东名儒陈澧将儒家记言体分为三种的说法，(24)来陈述孟子早于《中庸》的理由。他在《诸子通考》中说：“自《中庸章句》之第二章至第十一章，尚与《论语》相似，属于第一种记言体；自第十二章至第十九章，则与《坊记》、《表记》、《缁衣》等相似，属于第二种记言体；第二十章之‘哀公问政……’与《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《儒行》等相似，属于第三种记言体。”(25)因此认为《中庸》并非一个人所撰写。
蒋伯潜认为根据文体演变的原则，认为《中庸》（十二章之后）应在孟子之后。他的论说如下：
（1）《孟子》全仿《论语》，尚有质朴记言之短章，极似《论语》者，其长篇各章，虽多铺排寓譬，但仍为记言体，而非纯粹之议论体。《中庸》则不复有简质记言之短章，其第一章及第二十一章以下各章，且纯为议论文矣。又《孟子·离娄篇》曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也；获于上有道，弗信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣’。《中庸》第二十章，除多‘不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也’数句外，全与《孟子》此段相同。《孟子》既为子思再传之弟子，如果引用子思所作《中庸》之语，当明言‘子思曰’或‘《中庸》曰’，何以居然掠美耶？疑《中庸》此章乃取《孟子》语而推演之。即此二点推之，则《中庸》之完成，似当在《孟子》成书以后也。(26)
（2）《中庸》之末段有关于“书同文，车同轨”的社会理想，这类的社会理想只存在与秦统一中国前后，因此，中庸的这一部分的形成应该在战国末期或秦统一前后。
（3）《中庸》与《荀子·不苟篇》之间的关系。“中庸‘诚’诸章，与《荀子·不苟篇》‘君子养心莫善于诚’一节极相似。但《不苟篇》仅言‘诚’为养心之要；《中庸》则直谓‘诚可以参天地，赞化育，其陈义更高，其文辞更繁。则似《中庸》后半，乃取《荀子·不苟篇》之说而推演之者。’”(27)
蒙文通写于1944年的《儒学五论》则是综合《意林》、《后汉书》等书征引《子思子》的相关文献记载，证明了沈约(28)所说的《礼记》四篇为子思所作的说法。(29)
注释：
①罗根泽先生在《古史辨》第4册的序言中，将近代以来研究诸子的成绩分为三类：一，文字的校勘与注释；二，学说的研究；三，人的年代行实、书的真伪年代的研究。罗根泽编著：《古史辨》第4册，上海古籍出版社，1982，第15页．
②童太炎：《太炎文录初编·子恩孟轲五行说》，《童太炎全集》第4卷，上海人民出版社，1985，第19页。
③章太炎：《訄书·争教》，载《章太炎全集》第3卷，第290页。
④⑤梁启超：《阴阳五行说之来历》，《东方杂志》第20卷，10期。《古史辨》第5册，1923，第350页；第351页。
⑥刘节：《洪范疏证》，《古史辨》第5册，第392页（1928年《东方杂志》25卷，2号，收入《古史辨》第5册时有修改）。
⑦顾颉刚：《五德始终说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第409～410页。
⑧徐文珊：《儒家和五行的关系》，《古史辨》第5册，第669～704页。
⑨⑩谭戒甫：《思孟“五行”考》，《古史辨》第5册，第712页；第721页。
(11)(12)郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996，第136页；第136～137页。
(13)钱穆：《先秦诸子系年考辨》，商务印书馆，1935，第161页。
(14)章太炎：《国学概论》，上海古籍出版社，1999，第32页。
(15)康有为：《孟子微·礼运注·中庸注》，中华书局，1987，第168～169页。
(16)钱穆：《先秦诸子系年》上卷，中华书局，1985，第172～173页。
(17)罗根泽：《孟子传论》，商务印书馆，1928，第25～26页。
(18)(19)(20)李石岑：《李石岑学术论著一中国哲学十讲》，浙江人民出版社，1998，第178页；第178～179页；第180页。
(21)吴承仕：《五伦说之历史观》，见《吴承仕文录》，北京师范大学出版社，1984，第7页。原载《文始》创刊号，1934／5。
(22)清人崔东壁认为，《中庸》必非子思所作，而是宗子思的人托名而作。而且其文理不连贯，所以“《中庸》之文采之《孟子》，《家语》之文采之《中庸》，少究心于文义，显然而易见也，乃世之学者反以为《孟子》袭《中庸》，《中庸》袭《家语》，颠之倒之，岂不以其名哉。”见顾颉刚整理：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983，第398页。
(23)冯友兰：《中庸的年代问题》，载罗根泽编著：《古史辨》第4册，上海古籍出版社，1982，第184页。
(24)陈澧《东塾读书记》分别儒家的记言体为三种。（1）《论语》体，乃弟子记亲闻于孔子之言。所记非一时之言，记之者亦非一人，乃汇集异时异人之所记者。（2）《坊记》《表记》《缁衣》等，乃举传闻所得之孔子之言而记之。所记虽非一时之言，而记之者则为一人，乃引孔子之言而加以伸说者。（3）如《仲尼燕居》《孔子闲居》《儒行》《哀公问》之类，亦记传闻所得之孔子之言，经敷衍润色而成者。
(25)(26)(27)蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社，1984，第334页；第334页；第337～338页。
(28)《隋书·音乐志》载沈约奏言：“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”
(29)蒙文通：《儒学五论》，载《中国现代学术经典：廖平、蒙文通卷》，河北教育出版社，1996，第601～602页。
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