孙应鳌，字山甫，号淮海。其先江苏如皋人，后占籍清平卫（今凯里市炉山镇），遂世为贵州人。生于明嘉靖六年（1527年），卒于明神宗万历十四年（1584年）。他是王阳明的再传弟子，黔中王门的代表人物，为贵州建省以来最著名的哲学家，“海内群以名臣大儒推之”，“为贵州开省以来人物冠”。嘉靖二十五年（1545年），以儒士应试，督学徐樾大奇之，“许必冠多士”，不久孙应鳌果中乡试第一，孙应鳌遂以徐樾为师。嘉靖三十二年（1553年）中进士，选庶吉士，改户部给事中。之后在全国各地为官，先后任江西按察司佥事，陕西提学副使，四川右参政，户部右侍郎，礼部右侍郎，充经筵讲官，国子监祭酒，刑部右侍郎等职，直至南京工部尚书。这期间与多位王门后学学者以及黔中王门子弟有过交往，切磋交流，相互影响，建立了深厚的友谊。死后赐祭葬，赠太子太保，谥文恭，学者称之为淮海先生。
“心”与“气”在孙应鳌的学思体系中都是十分重要的范畴，故学界对孙应鳌的学派归属问题存在着一定的争议。有学者认为孙应鳌属于心学思想家，其思想以心为最高的范畴（目前学界大体上持这一认识）；也有研究者认为，孙应鳌思想是以气为本，属于气学思想家（例如，台湾王俊彦硕士论文《孙应鳌“心与气”思想之研究》持此观点）。对此，笔者有自己的看法。
一、孙应鳌思想的本体论和宇宙论
（一）述元
宋明理学们从周敦颐、张载开始，无不关心形上天道本体的构建。这对孙应鳌来说也是一样，他在其《淮海易谈》中阐释了自己的看法：
1．作为本体
在解说乾卦时，他说：“万物众矣，资始于元；天大矣，统于元……自莫不有终始，莫不统于元，明于元……”世间的万事万物，从数量上来说极为众多，大至日月山川、大江大河，这是我们能看到、感受到的；小至尘埃细土、气之氤氲，这是我们肉眼不能直观察觉到的。这所有的一切都从元这个本体中来。存在的事物，从个体有限性来说，有开始的一天，也有完结的日子，最后都将会复归至作为本体的元这里。万物从这里产生，最后亦会复归于此。这是从无穷与时间上说元。他还说：“‘元亨利贞’，天之四德……既以四德并称为唯曰‘乾元’，元之浑然而无所不包也，天之所以为大也。”“元者，一也，天唯一，故‘行健’，君子唯一，故‘自强不息’。”元广大悉备，从其作为本体的角度来讲，它能无所不包，是天之所以为大的原因；另外，元还是绝对的，没有什么东西能超越其上。所以，作为本体的元，有至广至大，无所不包，绝对至一，它为万物开始和结束之所等特征。
2．元与各种范畴的关系
作为本体来讲的元还体现在与各种范畴的关系上。既然元无所不包，那么对于德性来讲，元也就涉涵了所有的德性，具有总括性。他说：“天地之德，元尽之矣。”“‘元亨利贞’天之四德，君子行此四德，故曰：‘乾，元亨利贞。’可见四德皆人人所有，唯君子能行之。既以四德并称而唯曰‘乾元’，元之浑然无所不包也，天之所以为大也。故，亨者，元之亨也；利者，元之利也；贞者，元之贞也。”元作为本体，至广至大，作为德性层面来说，也包括了所有的德性。元亨利贞四种大德，分而言之，可以有诸多的提法，合而言之，其实元这一种德性就足以涵涉。
3．元在天人的表现
作为本体的元并不是空空的悬挂着，脱离人而存在，而是跟人紧密结合在一起的。所以，孙应鳌说：“‘元者，善之长’，在天为实理，在人为实心，故孟子曰：‘仁，人心也’。”本体之元，在于天，通过实理表现出来，在于人，则表现为实心。元就这样在人身上体现了出来。
（二）论气
1．气之归类
元是作为本体存在的，在具体功能性存在中，则是通过与气的结合表现出来。孙应鳌对气进行了分类，有气、元气、太和元气、阴阳之气等。气是一个比较复杂的概念，历史上不同时期、不同哲学家对它的解读也存在着巨大的差异性，应鳌是如何解读的呢？“天地之德，元尽之矣。天地之所以为天地，浑然唯此元气也，故曰‘乾元’，曰‘坤元’。元气之成象为日月，元气之运行为四时，元气之变化为鬼神，元气之虚灵之在人者为心，一也。”“盖宇宙之内，循环继续而不息，浑然太和元气…”
孙应鳌较少单提气，而多言元气，强调的是气运动变化的一种精妙状态。气，我们可以理解为一种细微的物质，它是构成万物的本原；太和是气运动变化莫能言状的一种状态，元气代表着细微物质永远都在不停地变化之中，强调的是气之动。日月、四时、鬼神都是元气成象、变化、运行的结果，元气的运动变化构成了我们这个丰富多彩的世界。另外，包括人心都是由元气最精微、最虚灵的部分所构成。它具有基础性、含容性、始元性等特征。
“阴小阳大，易之体也。泰，阴往居外，阳来居内，天地交而二气通，与上下交而德业成者无异矣。”“咸之体，上柔下刚，二气感应相与。”元气作为一种始元性的存在，强调的是无所不包的广涵性。而阴阳之气是对于元气具体运动变化的过程而言，强调了元气的动性。二气是一对相互关涉的具体力量，有这两种相反相成的力量，元气才能被激活，不变成一团死物。阴阳之气是元气细分的结果。
2．理气关系
（1）理气不离
上面讲了作为本体存在的元，谈论了气、元气、阴阳之气，如果单看孙应鳌对以上范畴的论述，会形成孙应鳌以气为主，他强调物质是第一性的唯物主义这一结论。果真如此吗？答案是否定的，以划分唯物唯心的方法研究中国哲学也是不可取的。这点，从孙应鳌对理气关系的论述中就可以得出结论。他说：“‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳即道也。朱子曰：‘阴阳迭运气也，其理则谓之道。’不善观者，遂谓气不是理，遂谓气外有理，分理气为二，如南宋以后议论之纷纷，而去《易》远矣。”“可见天地生人合下是理气一团，真有不可得而支离者也。”
他认为理气之间的关系体现在理气不分。没有单独存在的气，也没有独自可以存在的理，二者是紧密联系的。脱离了气，理就不可得；而脱离了理，气就失去了一个价值的主体。我们认为理气不离，合在一起言之，这是为了突出二者之间不可离的关系，并不是说二者是等同的关系。“在孙应鳌哲学里，理气是一回事。”人是在理气的共同作用之下诞生的。对于人来说，理气同样表现为合一性，不可分而言之。对于理气先后的问题，孙应鳌没有像朱子一样加以讨论，对理气作一个逻辑先后的划分。较之于理气先后，他更为关心的是理气不分的问题，同时对理气动静亦加以关注。
（2）理气动静
“帝之出之、奇之、见之、役之、说之、战之、劳之，成非帝自为之出，自为之见、之役也，即卦气之出、之见、之役而帝因之也。帝者，天之主宰，故卦气常运，而帝未尝动，以不动，故谓之帝。其在于人，人心即天心，应物接事，而心未尝动，故谓之心。”孙用了“帝”与“卦气”这两种称谓，“帝”在这种语境里面意思其实就是“理”，“卦气”就是“气”。“奇之、见之、役之、说之、战之、劳之”这些呈现在我们眼前的种种现象，其实并不是后面的那个理直接表现的结果，而是通过气表现出来，理为气运动变化的原因。理作为天之主宰，其本身是不动的，在她的主宰之下，气有序地运行着。又由于人秉天地之性，理在人之身上表现为心，心即理，所以，心在应物接事的过程之中也是不动的。
以上就是孙对理气动静的描述。通过理气动静的分析，我们注意到孙在对范畴的分析中，贯彻到了人身上，并且大力地肯定了心对于人的主要作用。那么在心与气的关系中优势如何体现呢？心与气之间到底是一种怎样的关系呢？
二、心与气之关系
（一）气为基础
他说：“天地之所以为天地，浑然唯此元气，故曰‘乾元’‘坤元’。元气之成象为日月，元气之运行为四时，元气之变化为鬼神，元气之虚灵之在人者为心，一也。”天地浑然由元气所充塞，它无所不包地构成了世间的一切，对于外在世界来说，气是基础性的存在，而对于人来说，心也是由元气最精妙，最虚灵的部分所构成。可以说，元气为心的物质基础。
（二）心气不离
在前面对理气关系的论述中，我们把二者关系中的一条归纳为“理气不离”。在孙的思想中，心气同样是不离的。他如是说：“趋蹶之气，即浩然之气。心气内外合一，便是浩然之气；心、气内外支离，便是趋蹶之气。”浩然之气在孙的语境中并不是单纯的指一种具体的道德和从用的层面来说，而是作为万物演化的角度讲。他说：“‘浩然之气’，即流行于宇宙间之太和元气，而人得以生者。”可见，心气不可分而言之，是合在一起的。
（三）心为主宰
气为基础，心气不离，但是还有一条更为重要的关系。在心气之间的关系中，前面把他们的关系描述为心为主宰。他如是说：
“《易》凡言性，言命，言道，言诚，言太极，言仁，皆指气之体；而言宇宙浑是一元气，元气自于穆，自无妄，自中正纯粹精，自生生不息，谓之性，谓之命，谓之诚，谓之太极，总是这一个神理，只就心体便见矣。”“义根于心，气之主宰在此，气之运用在此。”
性、命、道、诚、太极、仁是气价值层面的构成，整个宇宙都是由元气所构成的，而神理由性、命、道、诚、太极构成，贯穿在气运动的过程之中。这些通过反观人的心体便能见明，气虽然为心的基础，心气不能脱离各自存在，但是心对于气来说具有主体性。而且义是气的主宰，是气的支配者，义又是根于人的心中，可见气实际的支配者是人心。
通过我们的解读可以知道，孙明白无误的向我们揭示了一个道理，即心为气之主宰。经过这些分析之后，我们可以说，孙应鳌属于心学确定无疑，而归之于气学是不恰当的。
三、具体之气
在具体之气的论述中，孙对于这些气有多种划分，例如，血气、夜气、容貌辞气、气秉等。称谓不同，各种气所表达的涵义也相应的有所差别，但它们也有一个共同的特征，都是之于人的道德以及生理层面而言，反应了人在日用常行中所表现出的一种特质。例如孙应鳌如是地评论血气：“人之所以同于禽兽者，血气也；所以异于禽兽者，义理者也。终身惟血气用事，不知义理为何物，是不能存其异于禽兽者，而惟其同于禽兽者耳。”
血气在这里，可以理解为生理欲求之意。从这个层面上来说，人和动物的相同之处正在于此，而道德义理把人从动物世界里提升了出来。所以他认为，人对血气的态度应该是“戒”，即在生理欲求的人心与纯乎天理的道心之间，选择的应该是道心，高扬人的道德理性。
分析了血气，再看孙对“气禀”的评述。他说：“性之本然，善而已矣。然性非悬空在天，必具于人气质之中。而气质之禀，则不能无清浊纯驳之殊。虽有清浊纯驳之殊，然本性之善未尝离也，故曰：‘相近’。”在解释孔子的“性相近”时，他认为性之相近，并不是说不同人之间性的资质是相近的，而是说人禀天命至善的本性，这个至善之性对于人来说近在咫尺。因为人后天的气质禀赋有清浊纯驳的差别，所以我们才会看到世间有善人也有恶人。
气禀是相较于发用流行的层面而言的，因气清浊纯驳的原因，所以才会有后天人性良莠不齐的差别和善恶之殊，这跟先天至善之性是没有关系的。正因为人会有气质之偏，所以孙特别强调人应该做变化气质的工夫。他说：“六言六蔽，气之偏。好学者，变化气质也。”变化气质是日用为学下手的途径，好学之人无非是要知其变化气质之功。
总论
本文通过以上的分析，对孙的本体宇宙论作了尝试性的初步探讨，对气这一范畴的内涵作了层级性的解读，对心与气之间的关系作了论述。得出这样的结论：气对于心来说具有始基性的特征，人心都由元气之虚灵者所构成，但以此不足以说明孙应鳌为气本论。因为在心气不离，气动心不动，心为气之主宰的相互关联中，心居于主体性的地位，但心也不是一些学者所认为的，“‘心’是宇宙的本源，是一元论的世界观”。刘宗碧，心具有主体性、主导性，但这不等于心为万物之本源。心与气的关系是一种相互依存，不可脱离的关系。所以，孙应鳌的学说当属心学。
参考文献：
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责任编辑：高原