在西方诠释学理论中，从施莱尔马赫的传统方法论诠释学追求对文本的“纯客观”诠释到伽达默尔哲学诠释学强调文本诠释的相对性、创造性，再到贝蒂、赫施对伽达默尔哲学诠释理论的回击与否定，始终处于追求文本“原意”与发明作者“用心”方法论诠释学与哲学诠释学的对立与紧张之中。与西方不同，在中国的经典诠释历史中，虽然也存在着由求“原意”与“用心”的不同诠释倾向而形成的所谓“汉学”与“宋学”的纷争，但在中国的经典诠释实践中却实现了二者的圆融与统一。赵岐的《孟子章句》对《孟子》的诠释一直被认为是代表了“汉学”的特点：一味追求对文本“原意”的纯客观性解释而缺乏“义理”的挖掘。然而，如果我们对它进行仔细解读，便不难发现：它在讲求“文本原意”的同时，业已尝试对“微言大义”的探究，由此奠基了中国源远流长的方法论诠释与哲学诠释统一的诠释传统。
一、诠释理念
赵岐《孟子章句》的诠释理念，是追求“原意”与发明“用心”的统一。
1.追求“原意”
赵岐的《孟子章句》产生于汉代，在训诂学盛行的社会境遇下，赵岐不可能完全超脱现实，《四库全书总目》称其“不及后来之精密”，其用意之一就是指出了其偏于字词训诂而疏于哲学阐发的诠释风格。它的事实背景是发端于汉代的今古文之争。
自西汉中期以后多次下令“求遗书于天下”[1]（第1701页），古文经书不断涌现，哀帝时期刘歆请求将今、古文《尚书》一并列入学官，引起今文学家的不满，由此本来源于字体不同的今古文经学问题，演化成政治和学术领域的今古文之争。今文经学的特点是根据政治需要对儒家经典进行训释，阐发其中适合于统治之需的“微言大义”。今文经学家为此常屈经就己，穿凿附会，烦琐考证并羼杂神学，形成谶纬迷信，神化政权。与此同时，在野的士人以古文经与之对抗，作为对今文经学的反动，他们崇尚古文经学，诠释古文经时，严格字词的考证并倾向于紧贴字义解说经文，不加臆说，不做发挥，以追求经典文本的原意为尚。由于古文经学这种训释经典的方式带有较大的实事求是、返璞归真的学术特色，而被后人称为“朴学”，又因发端并兴盛于汉代而被称为“汉学”。古文经学以严谨踏实的治学风气一改今文经学的弊病，所以，虽然古文经学受上层排斥，在西汉末年王莽新朝及东汉光武帝、明帝时，古文经学派多次争取享有与今文经学同等地位的努力均遭失败，但在民间却不断发展壮大，名作不断，大师辈出，许慎、马融都是成果频出的古文大家，古文经学的气势显然已超出于今文经学之上。直到公元79年汉章帝为统一经学纷争、维护思想稳定召开白虎观会议，和马融的弟子郑玄“括囊大典，网罗众家”[2]（第1213页）遍注群经，淡化今古文界限，今古文之争才暂告一段落。
孟子在论及交友之道时曾称：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”[3]（第2746页）从诠释学角度理解，这形成了中国诠释史上一个重要的诠释命题：知人论世。按照孟子的理解，欲知古人，古人已逝，惟有读其书，颂其诗，但仅此并不能对作者理解和诠释的内容方式有准确的了解，必观其人，知其世。王国维对孟子的“知人论世”理论推崇备至。他在《玉溪生诗年谱会笺序》中说：“是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者寡矣。”[4]（第577页）不惟孟子上知古人古诗如此，即今天我们用“知人论世”观也可以更准确地理解古人对文本的诠释态度和诠释方式。赵岐身处古文经学昌盛的东汉，必然深受古文经学学术倾向的影响。因而随意翻开《孟子章句》，触目所及均能反映出赵岐严谨求实、据守训诂追求“原意”的迹象。比如《孟子》下面一段话的解释：
……挟太山以超北海，语人曰“我不能”，是诚不能也。为长者折枝，语人曰“我不能”，是不为也，非不能也。
赵岐注曰：“折枝，案摩折手节解罢（疲）枝（肢）也，少者耻见役，故不为耳，非不能也。”[3]（第2670页）
以上对“折枝”的解释是严谨的字义训诂，是赵注《孟子》对容易产生歧义的字义的贴近“原意”的准确解释。唐陆善经《孟子注》将“折枝”解释成“折草木之枝”，朱熹也不明真义而沿用了陆善经的观点，释为“以长者之命，折草木之枝，言不难也”。可见，赵岐严谨求实的诠释风格折射着时代的特征，这正呼应了伽达默尔的理论：“在理解中人们无法超越或逃避他们身处其中的历史和传统”[5]（第77页）。但与此同时，追求“原意”、注重训诂的诠释风格，也的确益于保存古义，益于文本意义的相对客观性。这也正是贝蒂指责伽达默尔“回绝方法合理性”而成为伽达默尔对立派的原因。
2.发明“用心”
孟子在谈到对《诗》义的理解时涉及一个十分重要的诠释学“命题”：
……说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。[3]（第2739页）
这里“文”是作品的文采，“辞”是作品的言辞，“不以文害辞”不难理解，但由于对“志”和“意”的理解不同，对“不以辞害志，以意逆志”的意义诠释就产生了较大的歧义。对此，赵岐注曰：
文，诗之文章所引以兴事也。辞，诗人所歌咏之辞。志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。孟子言说诗者当本之，不可以文害其辞，文不显乃反显也。不可以辞害其志。辞曰：“周余黎民，靡有孑遗。”志在忧旱灾民无孑然遗脱不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”[3]（第2735页）
按照赵岐的理解，“志”是“诗人志所欲之事”，即文本作者所要表达的意图，“意”是读者对文本之“意”的自我体验所得。如果将“不以文害辞”的意图表达为“不以文词影响对语言的理解，要搞清楚原作者实际说了什么”的话，那么“不以辞害志”就是要通过“知人论世”，从各种背景材料、全文贯串中去发挥作者言辞的真正内涵，即“作者真正意味什么”或“可能说什么”，[6]因为就作品的“文辞”而言，常存在着“辞不达意”的可能。而“以意逆志”则是以理解（或诠释）者的切身体验去推导出作者的意犹未尽。如董仲舒所说：“不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指，非精于达思者，其孰能知之？……见其指者，不任其辞，不任其辞，然后可与适道矣。”[7]（第22页）这里，作者“未尽之意”实际上已为诠释者“自得”之“意”所掺杂甚至偷换。而这恰恰是西方哲学诠释理论中伽达默尔所极为钟情的“创造性”成分。朱自清说得更明白一些，“以意逆志，是以己意己志推作诗之志”。[8]（第109页）
对“以意逆志”，清人吴淇的理解则是“志”是作者之“志”，“意”为作者之“意”，[8]（第109页）如此，“以意逆志”就解释为“以作者之意推求作者之志”。显然，这样的推求是难以成立的，因为任何作品的被理解都离不开作者——作品——理解者三要素，以作者之“意”推求作者之“志”的桥梁和承载者是理解者，吴淇的结论恰是少了这个关键环节，因而难以成立。赵岐的理解和诠释是合理的，他准确地把握了经典（或文本）的诠释要素，由浅入深，由作品表面辞意到作者的深层蕴涵再至理解者的自我体验，完成了由作品、作者到理解者的诠释圆环。
赵岐对《孟子》“以意逆志”的正确诠释，开启了中国诠释史上由追求“原意”到发明“用心”的诠释理念。如他将《孟子·离娄下》“大人者，不失其赤子之心也”章，解释为“大人谓国君。国君视民，当如赤子，不失其民心之谓也”。[3]（第2726页）又如他释《孟子·尽心下》“贤者以其昭昭，使人昭昭”章，谓“贤者治国，法度昭明，明于道德是躬行之道可也”。[3]（第2775页）以上两例，赵岐将《孟子》的泛指概念“大人”、“君子”引申为国君、统治者，使宽泛的个人道德修养被赋予政治意义而扩展为国家政治治理，虽不违失《孟子》民本思想的“一贯”之旨，但显然已不是《孟子》的“原意”，而是赵岐基于现实社会境遇下的“自得”式“发明”。而赵岐对《孟子·公孙丑上》“人比有不忍人之心”章的诠释，则开始接续《孟子》原旨，进行“人性”问题的本体发挥：“子所以言人皆有是心，凡人暂见小孺子将入井，贤愚皆有惊骇之情，情发于中，非为人也，非恶有不仁之声名故为之怵惕者而然也”。[3]（第2691页）《孟子》以“不忍孺子入井”的特例来论证“人皆有不忍人之心”，这样由特殊推向普遍，把必要条件当充分条件的论证方式，在理论推导上显然具有较大欠缺。赵岐发现了这一问题，所以在注文中试图通过引入“中”论证心、性、情的关系，但是这一论证同样流于粗疏、模糊。直到后来的朱熹，才有所纠。他说：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也……程子曰：‘满腔子是恻隐之心’，谢氏曰：‘人须是识其真心’，方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。……恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[9]（第237－238页）朱熹以“天理自然”、“心统性情”将这一问题提高到应有的哲学高度，进行了细致严密的本体论论证。
赵岐的《孟子章句》以扎实的字词训诂功夫而深探《孟子》“原意”，但他对章旨的重视及其意义发挥又的确凸显了其与拘于琐碎饾饤训诂考证的“汉学”的不同。清代学者陈兰甫说：“汉儒之书，有微言大义，而世人不知也。唐疏亦颇有之，世人更不知也。真所谓微言绝、大义乖矣。”[10]（第613页）即此之谓。
二、诠释方式
与“原意”与“用心”相统一的诠释理念相一致，赵岐《孟子章句》的诠释方式是解喻结合。
需要说明的是：“解喻结合”一词系借用李清良《中国阐释学》的词汇。[11]（第472页）所谓“解”，其手段在字义训诂，其目的在彰显文本“原意”，其侧重在“论解”；所谓“喻”，其手段在譬喻，其目的在呈现作者“用心”，其侧重在“发挥”。伽达默尔由区别“譬喻”与“象征”而界定了“譬喻”的概念，肯定了它在诠释学中的地位。他说：“譬喻本来属于述说，即logos（讲话）领域，因此譬喻起一种修饰性的或诠释性的作用。它以某个其他的东西替代原来所意味的东西，或更确切地说，这个其他的东西使原来那个所意味的东西得到理解。”[12]（第93页）李清良认为，在中国悠久的诠释史上，诠释方式多种多样，但最基本的则是这种解喻结合的阐释方式，而这种阐释方式最早、最典型的代表是《韩非子》的“解老”、“喻老”。[11]（第499页）由此可见解喻结合的诠释方式在中国的早熟。
赵岐的《孟子章句》运用并发展了《韩非子》解喻结合的诠释方式，将“解”与“喻”进一步融为一体。这里可以《孟子·公孙丑上》的一段解释为例。公孙丑与孟子的对话如下：
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。……”“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。……”
赵岐注文：
［解］孟子云：我闻人言能知其情所趋，我能自养育我之所有浩然之大气也。
言此至大至刚正直之气也，然而贯洞纤微，治于神明，故言之难也，养之以义，不以邪事干害之，则可使滋蔓塞满天地之间，布旅（旅：焦循《孟子正义》改为“施”——作者注）德教无穷极也。
［喻］孟子曰，人有险诐之言引事以褒人。若宾孟言雄鸡自断其尾之事，能知其欲以誉子朝蔽子猛也。有淫美不信之辞，若骊姬劝晋献公与申生之事，能知欲以陷害之也。有邪辟不正之辞，若竖牛观仲壬赐环之事，能知其欲行谮毁以离之于叔孙也。有隐遁之辞，若秦客之瘦辞于朝，能知其欲以穷晋诸大夫也。若此四者之类，我闻能知其所趋也。[3]（第2685-2686页）
以上赵岐先是用“解”的方式解释孟子原文，当第二段公孙丑问何为浩然之气，赵岐还是用“解”的方式诠释什么是“浩然之气”，并将“浩然之气”与“道德教化”相联系具有了阐发的意味；而当公孙丑再次讯问何为“知言”，对孟子的一系列诐词、淫辞、邪辟、遁辞之间的区别单纯用“解”的方式从理论上解释便不易使人理解，赵岐使用了“譬喻”的诠释方式，用历史上曾经发生的生动故事，加以形象的解说，使人容易区别。这是赵岐《孟子》诠释中解喻结合诠释方式的完美例证。
三、诠释学意义
意义之一：赵岐《孟子章句》不是中国诠释实践的开始，但却是中国二千年诠释传统中诠释理念与诠释方式的奠基。
中国的经典诠释应该说从先秦就开始了，孔子的“述而不作”是对周代礼制的诠释；《左传》是针对《春秋》经文过简的补充性诠释；《韩非子》的“解老”、“喻老”是对老子之“道”的通俗性诠释。但是，中国真正意义上的第一个经典诠释高潮是在秦火后学术恢复、经学确立的汉代。查《汉书·艺文志》，以“说”、“传”、“故”为形式的经学诠释之作计有《易》十三家、《书》九家、《诗》六家、《礼》十三家、《春秋》二十三家、《论语》十二家，《孝经》十一家，真可谓“蜂出并作，各引一端”。[1]（第1746页）所以，汉代堪称中国经典诠释的成型期和确立期。这里所谓的“确立”，不仅仅指经典诠释数量、类型的增多，更指经典诠释理念与诠释方式的成熟——已然超越了孔子“述而不作”中经典诠释对象的模糊性，《左传》偏重史料的补充而轻视“微言大义”的挖掘，以及《韩非子》“解老”、“喻老”篇在诠释形式上将“解”、“喻”的剖为二端。赵岐的《孟子章句》正是在经学始昌的汉代，在经典诠释上吸收、综合、创新，在诠释理念和诠释方式上确立中国二千年诠释传统的开创之作。其后继者如朱熹，如戴震，如焦循，无一乖离于这一“由训诂以明理义”的诠释轴心。其价值如《四库全书总目》所言：“盖其说虽不及后来之精密，而开辟荒芜，俾后来得循途而深造，其功要不可泯也。”[13]（第289页）
意义之二：赵岐《孟子章句》以中国早期的诠释实践印证了西方伽达默尔的诠释学理论。
西方诠释学理论从施莱尔马赫到伽达默尔再到当代诠释学后起者贝蒂，始终在诠释学的方法与本体，追求原义还是承认创新之间存在看争议和不断的理论否定。传统诠释学主张文本只能有一种真正意义，就是文本的客观的原始意义，因此，最好的理解就是如同复制原文本一样的“原样理解”。而施莱尔马赫在由传统诠释学向普遍的方法论诠释学转化过程中，提出了理解不是简单的重复式复制，而是创造性地重新构造，他的名言是：“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者”。[12]（第248页）这意味着，与传统诠释学相比，施莱尔马赫迈出了重要的一步：承认时空差距不仅不是更真实接近作者的障碍，反而是更真实接近作者精神状态的条件。如此，则解释者与作者之间的时空阻隔，不仅不是要努力摒弃的，反而是要予以积极肯定的，是解释得以成立的必要条件。但是，施莱尔马赫的“理解”仍然局囿于“更好理解”这样一个纯粹客观主义的解释圈子。对此，伽达默尔认为：与其说是“更好地理解”，还不如说是“不同的理解”。他说：“（理解）不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。把理解中存在的这种创造性的环节称之为‘更好理解’（注：2004年新版改为“完善理解”。见伽达默尔《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第383页。）这未必是正确的。……我们只消说：如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。”[12]（第380－381页）伽达默尔摒弃了施莱尔马赫绝对主义的纯客观解释，强调了文本意义的开放性、多义性和解释的相对性、创造性。把诠释学建基于现实的创造性之上，这是伽达默尔对诠释学的重大贡献。但是，伽达默尔否定绝对客观性的诠释学理论马上受到了贝蒂来自方法论角度的批判，他从捍卫诠释“客观性”的立场指责伽达默尔犯了主观主义和相对主义的错误。（注：原文为：“它显然受当代生存论哲学的影响并势必把解释与意义推论加以混淆，以及以一种一切人文科学（精神科学）解释程序结果的客观性加以怀疑的结论排除对象的自主性。”见伽达默尔《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第148页。）
事实上，贝蒂对伽达默尔的指责带有“误解”成分，伽达默尔对诠释中“复制式的客观性”的否定，并不意味着对决定诠释创造性的前有、前见、前把握的肆意纵容。因为，他接受了海德格尔的理论作为他的理论前提，即：“解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行看见与先行把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先有、先见与先行把握，从而保证课题的科学性”。[14]（第123页）显然，伽达默尔的哲学诠释学所抛弃的，“只是那种绝对主义的客观性，而不是由事物本身而来的客观性”。[15]（《前言》第6页）无疑，伽达默尔在努力从理论上寻求诠释的主观性与客观性、经典原意与意义创新之间的和谐与平衡，只是他的这种努力在反对者的呼声中显得隐而不彰。而赵岐的《孟子章句》早已实践了伽达默尔在诠释理论方面的努力。由彰显“原意”到发明“用心”，一方面：意义的创新自然地内含于经典本意而不是信马由缰地听由其主观臆断；另一方面，对经典“原意”的尊重，又不仅仅拘泥于对原典语意的简单重复，而是内含了在原意基础上的发挥。正因如此，才使文本诠释的有效性成为可能。
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责任编辑：高原