中国 姜广辉
[提要]黄宗羲的思想是心、气、理“三元合一”的哲学。它强凋认识的主体性与能动性。这是就意义论而言，而不是就本体论而言。不仅有客观世界，也有主体世界的意义问题；客观世界必依于主体而有意义，而主体的意义必“止于至善”的人道意义为依归；使人们从形式的心性空谈返回到具体的真实世界。黄宗羲特别强调“合一”的方法论。“合一”是理与气、心与性、性与情、工夫与本体的对立之消解。“天地间只有气，更无理”．理气的对立消解。“人只有一心”，性只是心的功能、习惯，性与心不再有体用、静动、公私的分别，心与性作为对立范畴消解；支配思维和感情活动的只是心而不是性，性与情不再分动静、体用、未发已发，性情的对立消解。“工夫所至，即其本体”，工夫是指创造性思维，“本体”是作为个体的人的全体，只有主观能动的创造思维发挥到极至，作为个体的人的全体才能完全实现，这样，作为宋明理学家所说的心性本体和心性工夫的“工夫本体”的对立也就消解了。黄宗羲的哲学不只是旧心性形上学的总结，也是它的终结。
一、三元合一的意义论
关于黄宗羲的哲学思想，至今未有较为满意的诠释。①因为在他的著作中，同时有“盈天地间皆气也”、“盈天地皆道也”、“盈天地皆心也”的相互矛盾的命题，好像在研究者周围树立起巨大的墙壁，使你难以寻觅诠释的路向。虽然我自己对清初思想家大都作过研究，发表过论文，但对黄宗羲的思想一直采取回避的态度．不敢轻易置论。现在有些新的看法，发表出来，请大家批评。
学界对黄宗羲哲学的基本倾向，大致有如下几种看法：
第一、认为黄宗羲哲学思想属于理气一元论的唯物主义，但还留连王阳明心学的枝叶，保留了某些唯心主义的残余影响。②
第二、认为黄宗羲哲学属于主观唯心主义，虽然黄宗羲提出某些具有唯物主义观点的命题，但最终仍和王阳明的“心外无理”的主观唯心主义殊途同归。③
第三、认为黄宗羲调和、动摇于气一元论与心一元论之间，他的泛神论色彩的哲学理论只要再朝前发展一步就是唯物主义。④
第四、认为“盈天地皆心也”所论述的对象是学术思潮的衍变或真理发展的进程，讨论的是精神发展链条或人类理性反思的问题。⑤对“盈天地皆心”不可拘泥文字之迹，而要看作他借用了哲学语言，其所谓“心”，不是作为本体的“心”，而是泛指思维活动、精神现象，具体说，即各种学术见解及理论。因此，“盈天地皆心”非哲学原理命题，而是学术史命题，这个命题的内容，是要求一种殊途百虑、人人可以自伸其说的学术自由局面。⑥
第五、认为黄宗羲思想无疑可以称之为一种“心学”，他所谓“盈天地皆心”与“盈天地问一气而已”二种说法，其实是一体之二面，这样的思路不可以勉强用西方式“唯心”、“唯物”的概念
加以割裂。⑦
比较上述五种看法，前三种看法是按西方式的唯心、唯物标准来判分的，由于各人对资料的不同理解而作出畸轻畸重的判断。第四种看法将“盈天地皆心也”一语作为学术史命题，而不作为哲学原理的命题，试图以此化解与“盈天地间一气而已”的无法调和的矛盾。但一个显见的事实是，即使在一个学术史观的陈述中，也不妨有哲学原理的命题作为根据，正像做任何事情，都可以有一个基本理论指导一样。第五种意见是在对黄宗羲的著述作了若干内证后得出的结论，但对“盈天地皆心”与“盈天地间一气而已”是一体之两面在学理上的合理性，却少有阐发。我个人的看法比较接近第五种意见，但又不同，算是第六种看法，愿就此作些申论。
要了解古人的思想，必须要深契古人之心。这里有两个问题：一是要了解古人所面对的哲学问题是什么?二是了解他的思维方式、思维路向是什么?如果不考虑这样的问题，而拿一个现成的理论框架往上套，那就难免要出削足适履的问题。
黄宗羲是一个大思想史家，他所掌握的思想史料，恐怕至今尚没有哪个学者能赶上他。黄宗羲在整理这些史料时必定要有敏锐的哲学洞察力，否则他就无法整理、编纂这些史料，这就要求他不仅是一个哲学家，而且还要是一个哲学通家。不仅要通一家哲学，而且要通各家哲学。理学发展至黄宗羲时代，气本论、理本论、心本论(此提法与唯物论、主、客观唯心论有很大不同，说见后)等思想体系都已趋于完全成熟的阶段，黄宗羲所要做的一项工作，就是权衡批判、总结而成一新的学术史结晶品。而黄宗羲所采用的思维方式则是发挥传统的“天下一致而百虑，殊途而同归”、“万物并育而不相害．道并行而不悖”，其思想方法乃在“观其会通．”而不在“哲学路线斗争”。毫无疑问，如果我们用唯
物、唯心的绝对对峙的观念去剪裁、框定黄宗羲这样的思想，就一定各执一词，而不相会通。为此，我们是否要思考寻找新的审视点?
哲学一向被称为“爱智学”，是聪明智慧的学问，其最根本的问题是世界观问题。人们因为形成对世界的某种观念、看法并构造一个哲学体系，被称为哲学家。但这些观念、看法有时会表现出惊人的偏执，因而聪明人有可能发表最荒谬、愚蠢的见解，扮演“疯子”的角色(如狄德罗所称发疯的钢琴)。中国哲学特别讲究“观”，尤强调“观其会通”。我们要观察世界，世界这么大，我们又在世界当中，请问：我们怎样观察?难怪苏东坡发出“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的感慨了。
但是古人曾提出不同的观察角度，如《庄子·秋水》曾提出“以道观之”、“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”；邵雍《观物内篇》也曾提出“以我观物”、“以物观物”、“观之以心”、“观之以理”；王国维《人间词话》也曾提到“有有我之境，有无我之境……有我之境，以我观物，无我之境，以物观物”，等等。为了突出本文主题，我想从中拈出“以物观物”、“以道观物”、“以心观物”三项，并赋予新的意义，以阐述气本论、理本论、心本论的各自的合理性。
从观物方式的不同来理解气本论、理本论、心本论，可以认为．气本论属于“以物观物”；理本论属于“以道(理)观物”；心本论属于“以我(心)观物”。这里所谓的“本”，意味着观察的摹本点、立足点，它只有相对的意义．因而气本论、理本论、心本论不能理解为唯物论、客观唯心论、主观唯心论，这是较为缓和的说法。正因为气本论、理本论、心本论出自不同的观察角度，具有相对性，因而可以是并行不悖，甚至可以是会通、整合的。比如，古人常用的“盈天地皆……”的句式，只是表明一种普遍性，
并不表明唯一性，气具有普遍性，理也具有普遍性，心(从意义层面说)也具有普遍性，这些当然是可以并行不悖的。如果把每一种说法作绝对化的理解，唯物或唯心，那末在对原始资料的理解上就会是窒碍不通。
由于气本论、理本论、心本论所具有的观察角度不同，因而各自的理论视野也有所不同，因而也就有各自的合理性和优先性。
从自然科学的角度看(以物观物)，物质世界的存在并不以人们的意志为转移。自然史和人类史已经证明，在没有人类以及任何生命以前，物质世界已经存在了，气是作为物质世界基本构成的哲学抽象，具有精神本性的人类也只不过是物质的一种高级形态而已。这是气本论的合理性、优先性所在。⑧
从规律论、因果律的角度看(以理观物)，任何事物的存在都有其存在的原因和理据。要造舟车，先知舟车之理；要造房屋，先知房屋之理，这理作为一种隐在秩序客观存在着，比如一粒种子隐含着日后展开为茎、叶、花、果的“理”，哲学家由此推想物质世界中隐含着作为世界“种因”的总理，正在展开为世界的无限多样性。这是理本论的合理性、优先性所在。
从意义论的角度看(以我观物)，世界上万事万物的意义都是人赋予的，都打着人的主观的印记。人类现在已经能观察到百亿光年以上的宇宙，可是百亿光年之外又是什么，宇宙有限论者会说是无，宇宙无限论者会说是有．可是因为我们对它一无所知，所以它是无意义的，这有也就等于无。贺麟先生介绍柏雷有名的“自我心中的困难”时说：“我们不能‘设想’某个事物离开我们的意识而存在，因为‘设想’一个事物．那事物就已经进入我们观念之中了，我们不能说出一个不是观念的事物，因为说的时候，对于那个事物就已形成观念。”⑨这段话可以帮助我们理解心本论者“心外无理”的意义。心本论所谓“心”慨指意识和观念，在
认识实践活动中，人具有主体性的地位。认识的展开本质上不是主观的先验论，也不是消极的反映论，而是主体的投企，从其盲目的或有目的的投入中，有所企求，从而获得有效性的认识。这是心本论的合理性、优先性所在。
出于上面的认识，我们转回来看黄宗羲哲学的意义。黄宗羲的业师刘宗周是一位理学大师，他有精细的辨察力和很高的理论审视点。黄宗羲一生以宏扬师说自命，从他对师说的彰显．我们可以看出他本人的哲学倾向。黄宗羲正是从我在上面所说的意义论来作为观察角度的。如他在《孟子师说》中说：“孟子以为有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理。”⑩“盈天地间元所谓万物，万物皆因我而名。”(11)这样的话很容易被误解为主观唯心论。其实他所讨论的不是离开人世界是否存在的问题，而是讨论离开人世界是否有意义的问题。黄宗羲强调人是意义的赋予者，是认识的主体。他所关注的已不是世界的本原、宇宙的生成等等问题。他认为这些问题并非重要，而认为意义的建构更为重要。因为世界本原、宇宙生成等问题也都属于意义的建构。由此我们也可以明白为什么黄宗羲在理气观上是彻底的气一元论者，可是我们并不把他划入张载理学一派，而将他划入心学系统，因为在他那里，理气问题电要“归管于人心”，即归管于人心的意义建构。下面我们来具体看看黄宗羲对气、理、心三个最重要的哲学范畴相互关系的认识。
先看气与理的关系，黄宗羲在《明儒学案·河东学案上》中说：“理为气之理，无气则无理。”在同书《诸儒学案上二》中说：理与气是“一物而两名，非两物而一体。”又在《子刘子学言》中说：“盈天地间一气电，气即理也。”(12)从“以物观物”的角度看“盈天地间一气也”，理并无存在之地，理、气之分，乃人所虚拟。
再看气与心的关系．黄宗羲在《孟子师说》中说：“天地间只
有一气充周，生人生物，人禀是气以生，心即气之灵处……心即气也。”(13)此处所谓的心，乃指具有灵明特性的思维器官，是高级形态的物质。从宇宙生成论的角度来看气与心的关系，气是更根本的。但心毕竟不仅仅是一个肉团而已，心又是意义的赋予者，若从意义论的角度看，则又另当别论。
再看心与道、心与理的关系，黄宗羲在《子刘子学言》中说：“盈天地皆道也，而归管于人心为最真。”(14)“盈天地皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之．不几于义外乎?”(15)天地万物之理，必由人心思索而得，故人心具有照明的作用，人心照处，物理才由幽而明，人心是意义的创造者，此亦即心学“心即理”命题的本来意义。
综合上述，我们可以作出这样一个关系图来：
这是一个相“即”的关系，即是心即气，气即理，心即理的关系。心学学者惯于使用“即”字，“即”不意味“等于”，而是意味一种哲学的同一性。心学特别强调意识、观念与物质存在的同一性，以为本心认知之理可以与事物固有之理相同一。黄宗羲所谓“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊”，强调认识的主体性与能动性。
根据上面的论述，我们概括黄宗羲的思想是“三元合一”的哲学观。所谓“三元合一”，不是就本体论而言，而是就意义论而言。
说到意义论，本文作者颇有杜撰之嫌．但黄宗羲本人也是以“意”标为宗旨的。这里不妨稍带叙述蕺山门下的一桩公案。刘宗
周曾有一重要命题：“意为心之所存，非所发。”以此修正朱熹、王阳明等先儒的意见。刘宗周殁后，其弟子恽仲升著《刘子节要》，书成，请黄宗羲作序，并说：“惟于先师言‘意’所在，宜稍为通融。”意欲修改老师的观点，黄宗羲坚决拒绝说：“先师所以异于诸儒者，正在于意，宁可不为发明!”(16)黄宗羲一生以“意”为学术宗旨，正是在于发明师说。他说：“人心径寸间，空中四达，有太虚之象，虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。……意是心之主宰，以其寂然不动之处．单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化。”(17)考察黄宗羲所说，“意”是“不虑而知之灵体，自作主张，自裁生化”。义引其师所说：“意”是“天命之体，而性、道、教所从出。”(18)人作为认识的主体，好像自身履行着“天命”的责任，“自作主张，自裁生化”，赋予万事万物以意义。
在理学史上。朱熹、王阳明曾经“以念为意”，这是刘宗周、黄宗羲所坚决反对的。关于心性哲学．理学大约有三个定位系统：一是朱熹的定位系统，其心性范畴的定位是命、心、性、情、意、志等。这个系统以命为心性之大原，以心为情性的总脑，性为未发，情为已发，心统性情，又以情、意、志为心之所动、所发、所之，归属心理活动的范围，这个系统的核心概念是“性”。二是王阳明以“易简”著名的心性哲学的定位系统．其心性主要范畴的定位是心(性)、知、意、物。这个系统认为心即是性，其核心概念是“知”，即“良知”，良知当下呈现，不必再向上体认所谓“性”。朱熹重视心、性、情的讨论．王阳明则重视心、意、知的讨论。两派学说关于“意”的定位有所万同，大抵朱熹以“意”属“情”．而王阳明以“意”属“知”。除了这两种心性哲学定位系统之外．刘宗周由于对王阳明心性范畴定位作了重大的修正，从而发展出第三个定位系统，即心、意、知、物，将“意”作为核心概念。朱熹与王阳明心性哲学虽然不同，但在“以念为意”这一
点上是基本相同的。刘宗周则把“念”排除在心性哲学之外，黄宗羲在《子刘子学言》中述其师说：“心、意、知、物是一路，不知此外，何以又容一‘念’字?……念起念灭，为厥心病，还为意病、为知病、为物病。故念有善恶而物即与之为善恶也，物本无善恶也；念有昏明而知即与之为昏明，知本无昏明也；念有真妄而意即与之为真妄，意本无真妄也；念有起灭而心即与之为起灭，心本无起灭也。故圣人化念还心。”刘宗周、黄宗羲由此不能同意“以念为意”，这是显而易见的。
时贤有鉴于此，遂将刘宗周、黄宗羲所言之“意”，解为“意志”，这也容有商量之处。刘宗周曾多次明确将“意”解释为人与生俱来的“好恶”本能，即“好善恶恶”，就其有定向选择、有目标、有主宰而言，确有与今之所谓“意志”相近之处，但“好恶”并不可视为等于“意志”。《说文》曾经以意、志互训，为此刘宗周辩难说：“《说文》之说，尚有可商量者，……宅中而有主日意，静深而有本日志，今曰‘意，志也’，‘志，意也’，岂‘诚意’之说，即是‘立志’、‘持志’之说乎?……志与意且不可相混。”(19)又刘宗周曾分辨儒、释说：“释氏之学本心，吾儒之学亦本心。但吾儒自心而推之意与知，……释氏言心，便言觉．合下遗却意．无意则无知……”(20)这里“意”只能训为“好恶”，而不能解为意志，因为我们说释氏无好恶是可以的，说释氏无意志则是不通的。有鉴于此，我们也不可以将“意”解为意志。刘宗周曾将意解释为“意向”，他说：“心所向曰意”(21)，“人有生以来，有知觉便有意向。”(22)而意向性并不就是“意志”，而恰应从意义论来把握。现代美国哲学家约翰·塞尔在其《意向性》一书中指出：“意义问题可以提出如下：心如何把意向性加于无内在意向的实体、声音和记号之类实体。这些实体如此说来像任何别的东西一样也只不过是世界上的物理现象而已。”(23)
刘宗周、黄宗羲有时将“意”径称为“主意”，刘宗周并且提出：“意为心之所存．非所发。”这是一个非常重要的命题。
理学家推重“赤子之心”，因此在讨论心性哲学时，常常把“赤子之心”作为一个标准状态。其实有两种心理过程是应该区别的：一个婴孩呱呱落地．无知无识，以后知识渐开，其认识最初发生的心理过程是什么样的?而社会上的人们认识一件新事物，其认识的心理过程又是什么样的?这两种认识的心理过程并不能混为一谈。(24)王阳明以“良知”为核心概念，“良知”，虽不学不虑，而自然全知，如果“良知”是先验的价值判断能力，那良知只能是“空知”。而人们在认识一新事物之前，可能看似“空空如也”，其实已先有若干知识、经验、见解存主于胸中。作为认识和处理新事物的基础，并在此基础上赋予新事物以新的意义。在这里，“意”虽首先表称为道德主体，同时也为一认识主体．二者乃为一“合相”，并不费转手。因此刘宗周说：“致知工夫，不是另一项，仍只就诚意中看出，如离却意根一步，亦更无致知可言。”(25)
朱熹以“性”为核心概念，王阳明以“良知”为核心概念，所强调的都是某种形而上的先验道德本体，这就免不了人们对心性范畴的体认辨析，最终流于形式的心性空谈。刘宗周、黄宗羲以“意”为核心概念，工夫落在实处，他们以“意”训为主意，“主意”二字，小则为“主见”，大则为“主义”，而心性工夫，落实在“主意”之中，亦即落实在建构主体世界观的根本上。因此刘宗周、黄宗羲认为：“《大学》之教，只要人知本，天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也。而工夫则从格致始，正致其‘知止’之知而格其‘物有本末’之物，归止至善云耳。格致者，诚意之功，工夫结在主意中，方是真工夫。”(26)从意义论而言．不仅有客观世界的意义问题。也有主体世界的意义问题，客观世界必依于主体而有意义，而主体的意义，必当以
“止于至善”的人道意义为依归。这种哲学使人们由形式的心性空谈返回到具体的真实世界中来，因此它也必然伴随理学的超越本体的消解而显示其作用。
二、超越本体的消解
哲学是一种深远的智慧，就其本性而言，它不能停留在经验知识和现象世界，而是更进一步去探讨和把握更根本、更完全的东西，哲学家们用各自的智慧来体认它，并创造出一个个哲学体系。与现实世界相比，这些体系所勾勒的最多只算是影子世界．它不像现实世界那样具有一土一木一砖一瓦的真实材料，而是用诸如道气、有无、体用一类抽象的概念、范畴搭积而成的。哲学家不仅远离现实，而且其中很多人都很自信和高傲，他们总以这样或那样的方式向人们说，你那种经验知识和现象世界不是更根本、更完全的东西，只有我的哲学体系所把握的东西才是更根本、更完全的。当思辨哲学高度发展的时候，学人们甚至会忘记其影子世界之为影子世界，而直把它当作真实世界，反而对经验知识和现象世界熟视无睹了。出现这种情形，那对现实社会生活的危害就是在所难免的。物极必反，于是便有回到经验、回到现实的思潮出现。理学发展至明末，大致出现了上述的情形，这不是用所谓“理学末流流弊”所能解释的，而是思辨哲学高度发展(所谓“牛毛茧丝，无不辨析”)所带来的后果，尤其中国人普遍重视实用性，对思辨哲学的冲突就显得更为偏激。清儒对理学的检讨，不是仅仅对理学末流进行补偏救弊，而是将整个宋明理学都通视为“性命空谈”，也从反面说明了上述的观点。
黄宗羲正是处在这样一个要求哲学“由虚返实”的时代，他不像顾炎武及其他清代汉学家那样对心性哲学采取简单否弃的态
度，而是以自己高度的哲学素养对宋明的哲学作了批判性总结。总结方面，他胪陈各派宗旨，论不主于一家；批判方面，则大倡“合一”之论，以促使超越本体的消解。
“本体”一词，从字面而言，有实体、本原、本质、本性、本然状况等意思。中国哲学本体论之发展多半与佛教哲学的发展有关。本体概念的提出不能说有什么不对。就探讨世界本原和心性本原的本体论哲学而言，宋明理学各宗各派都使用“本体”概念，由于程朱理学与阳明心学相继在学术界发生重大影响，人们更倾向对“本体”二字作超越(或日“虚玄”)意义的理解。这种超越的(虚玄的)意义在当时却是学者反省的首选课题。黄宗羲的同门学友陈确说：“‘本体’二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者，……工夫即本体也，无工夫亦无本体矣，……佛氏喜言未生之前、既死之后的道理，吾儒只晓得有生以后、未死之前的工夫。”(27)从中可见蕺山门下对本体论的态度。
黄宗羲哲学特别强调“合一”的方法论，(28)他所谓的“合一”本身具有什么特殊的意义呢?我以为，黄宗羲所谓的“合一”，不应理解为矛盾的统一，而应理解为对立(对待)之消解。他的“合一”论有一明显的倾向，即将那可能具有超越意义的本体论概念都消解在可以把捉持循的工夫论之中。下面我们提出其理气合一、心性合一、性情合一、工夫本体合一数项加以论述。
1．理气合一
理和气两个概念在先秦哲学中就已经出现，但理和气作为哲学的根本范畴只是在宋明理学中才普遍使用，这是中国哲学成熟的标志。气作为世界构成的基本材料，这是为理学各派所普遍认可的；朱熹“天下之物，莫不有理”的认识也反映了朴素而伟大的真理，因此，从天地万物中抽象和分析出理、气两个概念是有
重大的理论意义的。问题在于，理气先后问题的提出，使哲学陷入了一个理论误区，即视“理”如一物，而与气相游离，因此不论认为“理在气先”或“气在理先”都注定是错误的。若纠正这样的错误，必须从根本上指出，“理”并非“实有一物”，而是人脑产生的概念，因此．黄宗羲在系统总结宋明理学时，便自觉地清除这种错误认识。
朱熹在解释理气关系时，认为理乘气犹人之乘马，马一出一入，人亦与之一出一人，这个比喻的一个缺陷是人随马而行，完全处于一种被动地位，好像死人一样，人为死人，不足为万物之灵，同样的道理，理为死理，也不足为万物之源。为此，明初曹端将朱熹的比喻作了一个修正，把“理乘气”订正为“理驭气”，这好比是活人骑马，出入行止疾徐，完全由人来控驭。但这又引来另一个问题，即气待驭于理，则气缺乏生动性、主动性，而成一死物。黄宗羲指出，曹端并没有从根本上纠正朱熹将理气视为二物的错误，他说：“(曹端)先生之辨，虽甚明晰，然详以理驭气，仍为二之，气体待驭于理，则气为死物。抑知理、气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。置一物而二名，非两物而一体也。”(29)
明初另一位理学家薛瑄认为：“理气无先后，无无气之理，亦无无理之气。”可说是理气一元论，黄宗羲对此非常赞赏。但薛瑄的观点有所保留，即他认为“气有聚散．理无聚散”，他作了一个比喻，认为理犹如普照万物的目光，气犹如运动不息的飞鸟，“鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处；亦有气动，而理虽未尝与之暂离．实未尝与之俱尽而有灭息之时。”(30)薛埴的比喻在于要说明这样一个道理：世界上具体的人和物都有生死成毁的“聚散”变化，但作为人类和物类存在之理却没有这种问断性的“聚散”变化。黄宗羲指出：“理为气之理’，无气则无理”，
以日光飞鸟比喻理气关系是不恰当的，日光和飞鸟是可以分离的，可以“无飞鸟而有日光，亦可以无日光而有飞鸟”，不能视“理”为普遍性，视气为特殊性。其实，理和气都有普遍性和特殊性，就普遍性而言，气与理是永恒的，无限的，因而“不特理无聚散，气亦无聚散”；就特殊性而言，一物有一物之理，因而“不特气有聚散，理也有聚散。”说到底，薛瑄是一个不彻底的“理气一元论”者。
在理气聚散问题上，王廷相较之薛瑄又进了一步，他认为“无气外之理”，“气一则理一，气万则理万，气聚则理聚．气散则理散”。王廷相被现代学者看作明代最具代表性的唯物论者，这种看法不无根据．但在黄宗羲看来，王廷相的思想并不彻底，他批评说：“先生受病之原，在理字不甚分明，但知无气外之理，以为气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散，毕竟视理若一物，与气相附为有无，不知天地之间，只有气，更无理。所谓理，以气自有条理，故立此名耳。”(31)在黄宗羲看来，光讲“无气外之理”，这还没有说到家，还应该认识到“天地之间·只有气．更无理”。只有这样，才能从根本上消解宋元以来儒者理气对待的思维方式。实际上，人们能认识“气自有条理”，这就足够了，若“视理若一物”，与气相对待而言，讨论理气离合、上下、内外、体用、先后等等关系都是多余的。因为理、气之名，由人而立，但两个概念有本质不同，“气”为天地存有之体，而“理”只是人的认识论的概念，带有虚拟的性质，并非实有之物，人们所犯的错误就在于，只重视概念形式的对待，而忘记了概念实质的不相对待。我们如果将黄宗羲对王廷相的批评看作出自心学宗派的立场．那就大错特错了。这里，黄宗羲是从意义论立场看问题。人是意义的创立者，而意义的含混不清又会将人们引入误区，黄宗羲这里所做的正是意义的清理和误区的消解工作。
对于理气问题，黄宗羲完全认同并称赏罗钦顺的观点，他说：”(罗钦顺)先生之论理气，最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而～动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著．由著复微，为四时之温凉寒暑．为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。……斯言也，即朱子所谓‘理与气是二物’、‘理弱气强’诸论，可以不辩而自明矣”(32)。自朱熹讲“理与气决是二物”，明确地将理气作为相对待的范畴提出来，对于理气二者的离合、上下、内外、体用、先后等关系加以讨论．特别是对理气先后问题的讨论，遂使哲学陷入一个理论误区。(33)如上文所述，明代学者从曹端、薛瑄、王廷相到罗钦顺对朱熹提出的问题一层比一层深的订正，(34)直至黄宗羲从意义论的角度总结哲学史，提出“天地之间只有气，更无理”的论断，方将理气问题消解(解构)了。
2．心性合一，性情合一
在中国人的日常语言中，“性”表示人的本然的、惯常的品质，如言“天性”、“本性”、“性格”等；“心”表示思维器官及思维活动(在解剖学意义上表示“心脏”，兹不论)，而思维活动具有随机而发．即事变化的特点，如言“心思”、“用心”、“眉头一皱，计上心来”等；而“情”则表示感情活动、情绪状态，人们通常所说的“七情”，概指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，“情”带有非理性的因素。心、性、情这些概念有着不同的指向，在日常语言中很多时候不能相通，如我们不会说“性格”是“心格”或“情格”，也不会说“用心”是“用性”或“用情”(“用情”为另一意思)，也不会说“七情”为“七性”或“七心”，如此等等。从
日常语言的角度来看，心、性、情概念的确立对于心理分析来说，是有不容抹煞的意义的。但人的精神活动是异常复杂的现象，仅以心、性、情三者的关系来说，就是一个很难说清的问题，而理学的核心和争论的焦点也．恰集中在这里。
就我们每个人的经验而言，思维活动(心)和感情活动(情)是可以当下体证的，比如说，“我在思考”，“我在发怒”，这是可以自我意识的，但“性”是什么，却不能自我意识到，到底有无“性”这东西，它定位在哪里?通过什么表现出来?这是问题的关键所在。
朱熹在解决这一问题时，提出性为心之体，情为心之用，心统性情，以此解决心、性、情三者的定位关系。在这种关系中，“心将性作馅子模样”，性是心中更为核心的本质，这是性为心之结构说。而王阳明认为，如果把性看作心的核心，那体认“性体”就成了“以以觅心”，心只是一个心，性是心本然具有的能力(“良知良能”)这是性为心之机能说。朱熹和王阳明都认为人的本性(王阳明称为“良知”)是仁义礼智信。在承认先验的道德本体这一点上，朱熹与王阳明基本上是一致的。但朱熹把“性”看成是“人生而静以上”的道德本体，王阳明将良知看成人心当下即可呈现的道德本体，这是两家最重要的区别。
黄宗羲讲心性合一。从形式上看，这是阳明学的路数，肯定王阳明的良知说当下指示作圣之路的功绩，但良知说承认先验的道德本体，这又是他不能也不愿接受的。此点所关非轻，突破了此点，实际上也就否定了理学的基本理论。我们在了解黄宗羲心性哲学时应该了解这样的理论背景，下面我们来具体分析黄宗羲是怎样讲心性合一的。
如前所述，黄宗羲称赏罗钦顺的理气之论，但对罗钦顺在心性问题上信守朱学则深致不满，他说：
先生之论心性，颇与其理气自相矛盾，夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是．决无异同。人受天之气以生，只有一心而已。而一动一静，喜怒哀乐，循环不已，当恻隐处自恻隐，当善恶处自善恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，纷纭胶轕，历然不能昧者，是即所谓性岜。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生认为，天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性，体也；心，用也。性足人生以上，静也；心是感物而动，动也。性是天地万物之理，公也；心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理气先后说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎!(35)
黄宗羲不再对“性”作先验的道德本体(“仁义礼智信”)的诠释．而认为人“只有一心而已”，性只不过是心的功能、习惯，性与心不再有体用、静动、公私的分别。这样心与性作为对待范畴也就消解了。
性与心的问题，关涉到“性”的定位，“性”不在心之先，也不附于心之中，性是心之性，犹理是气之理，并非别有～物。这意思并不是完全抹煞“性”对于心理分析的意义，而是承认在心下“千头万绪，纷纭胶轕”之中，仍然有“厉然不能昧者”的习惯性的东西存在，这就是“性”。
而性与情的问题则关涉到“性”的表现方式问题，“性”既是心之性，它不是孤悬独立之物，只能体现在“情”之中，并通过“情”表现出来。黄宗羲述其师说：
孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智．离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰：仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先另有
源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故性情二字分析不得，此理气合一之说也。(36)
仁义礼智乐，俱是虚名，人生堕地，只有父母兄弟此一段不可解之情与生俱来，此之谓实。于是而始有仁义之名，……(37)
刘宗周、黄宗羲一再阐明，仁义礼智“俱是虚名”，是后起之名．意在不认先验的道德本体的存在，若用现代西方存在主义的语言说，不是本质(仁义礼智)先于存在，而是存在先于本质。在这一点上，刘宗周、黄宗羲师徒已与阳明学不同，王阳明尽管反对朱熹“理外于吾心”的观点，而主张“心即是理”，但在承认本质(仁义礼智)先于存在这一点上，两者还是一致的。
黄宗羲既反对仁义礼智为人的先天本质，那就意味抛开理学的传统解释而另出新解。黄宗羲说：
自来儒者以未发为性，已发为情，其实性、情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性?(38)所谓未发、已发，是指喜、怒、哀、乐的感情而言，喜、怒、哀、乐未发时称作“性”，喜、怒、哀、乐已发时称作“情”。二程并不将已发仅限于感情活动，而是进一步扩而大之，将人的一切思维活动都看作已发。二程说：“既思便是已发”。自注：“思与喜怒哀乐一般。”(39)这样“性”便是人的思维活动、感情活动的支配者。黄宗羲认为，人“只有一心而已”，因而支配思维活动、感情活动只能是“心”，而不是“性”，“性”并不是先在的，预设的，而是“情”的表现所反映出的正常的、一贯性的东西。因此不能把《中庸》“中”、“和”二者分为体、用，将“喜怒哀乐未发渭之中”一句作“性”看，把“发而中节谓之和”一句作“情”看，而是“性贯于动静，情亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发、未发皆情也。其中和则性也。”(40)性、情二者不再分静动、体用、未发已发，
这样性情的对待也就随之消解了。
3．工夫本体合一
本体与作用对言，即是体用范畴，此范畴涵盖极宽，本体可以指天地万物而言，也可指人的心性本体而言。本体与工夫对言，则专指人的心性本体和心性工夫。体认心性的(道德)本体，是宋明理学家为学主要目标，朱熹曾称述他的老师李侗从学罗从彦“讲诵之余，终日危坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求之所谓中者，若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也。”(41)明代陈献章也自述其学说：“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。”(42)理学家受佛道思想影响，采用静坐观心的修持工夫，用力既久，遂发生变态的心理作用，得到一种空灵玄妙的神秘体验，以为心性本体即在于是，因而他们所谓的心性本体，不能不带有虚妄性。黄宗羲总结宋明理学，对此已有清醒的认识，他在《明儒学案序》中劈头便说：
盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即是本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。……
这段话语言浑沦，学者颇多歧解。然朱熹早就说过，“文字须活着，此且就此说，彼且就彼说，不可死看，牵此合彼，便处处有碍。”(43)朱熹所言是中国训诂解释学的一个通则，按照这一通则看待上面一段话，就不会觉得很难理解。
上文已经说过，古人一般将“心”理解为思维器官和思维活功。而心学家则又进一步指出，思维活动必有思维主体与思维对象，没有思维主体与思维对象，也就不会有思维本身。王阳明的“心物一体”论也正是从这个意义上讲的，黄宗羲上面一段话也是从心学立场上讲的，因而所谓“盈天地皆心”是说天地万物都是
心所关怀之物。客观事物是变化万殊的，人的思维活动也是变化万殊的。这句话本来很平实，如果把“心”字作“精神”解，并给戴上唯心主义或泛神论的帽子，那是很不恰当的。黄宗羲没有料到后人由此而作唯心、唯物的判分，否则他会把话说得严密一些。而“心无本体”一句在于指出以往理学家所说那种“隐然呈露，常若有物”的神秘体验是虚妄不实的，心中并没有这样的本体。“工夫所至，即其本体”是这段话的神髓，这里的“本体”是借用语，意谓“全体”，而所谓工夫也不是指理学家所谓静坐一类的工夫，而是指创造性的思维。“穷此心之万殊，非穷万物之万殊”是要人充分发挥创造性思维，非只作为世界的观照者。只有主观能动的创造性思维发挥到极至，那么作为个体的人的本体(全体)才得以完全实现。这是黄宗羲的工夫论。在他那里，“本体”并非独立之物，它只能体现在“工夫所至”的全过程之中。这样本体与工夫的对待也就消解了。
上一节，我们论述了黄宗羲的意义论的哲学观，这一节我们论述了他使超越本体的消解。由此我们可以这样认为，黄宗羲的哲学不只是旧的心性形上学的总结者，也是心性形上学的终结者。他所作《明儒学案》、《宋元学案》两书，备述宋、元、明的学术，展其“全牛”给读者．学者依此往往断定宗羲为理学之总结者、折衷者或修正者，但却未能看到“全牛”之中，游刃有余，这“牛”实际已经批判而成为解体之牛，其中无论程朱、陆王哪一家，都已不能成为信仰的体系而为人们所服膺了。
注释：
①肖萐父指出黄宗羲《明儒学案自序》“盈天地皆心也”一段话“颇滋歧解。”刘述先也指出此语“历来并无善解”。(见《黄宗羲论》，浙江古籍出版社，1987年12
月版，第163、148页。)
②参见侯外庐：《中国早期启蒙思想史·黄宗羲的思想》，人民出版社1956年8月版；沈善洪：《黄宗羲的思想与学风》，《浙江学刊》，1985年第1期。
③参见华山：《黄宗羲哲学中的心气问题》，《东岳论丛》，1983年第3期；任继愈：《中国哲学史》第四册，《黄宗羲的唯心主义哲学思想和民主性的政治思想》，人民出版社1979年版；侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》下卷，人民出版社1987年6月版。
④肖萐父、李锦全主编：《中国哲学史》下卷，《黄宗羲的启蒙主义的历史哲学》，人民出版社1983年10月版。
⑤参见肖萐父：《黄宗羲的真理观片论》，收入《黄宗羲论》，浙江古籍出版社1987年12月版。
⑥参见王茂、蒋国保等著：《清代哲学·蕺山哲学的传人——黄宗羲》，安徽人民出版社1992年1月版。
⑦参见刘述先：《论黄宗羲心学的定位》，收入《黄宗羲论》，浙江古籍出版社1987年12月版。
⑧当我们做这种人类史前世界状况的论述时，我们肯定地认为我们“并不在场”。但人类史前的世界已经作为历史一去不复返了。我们对它的“复制”，已经加入了我们的认识和观念以至局限于其中，因而“以物观物”的方法，不可能是在纯粹意义上进行的。“以理观物”的方法，电同样如此。
⑨贺麟：《现代西方哲学讲演集》，第76页。
⑩《黄宗羲全集》，第一册，第134页。浙江古籍出版社(下同)。
(11)同上书，第149页。
(12)《黄宗羲全集》，第一册，第304页。
(13)同上书，第60页。
(14)同上书，第303页。
(15)《南雷文定》，五集，卷一。
(16)《明儒学案·原序》。
(17)《南雷文定后集卷一先师蕺山先生文集序》。
(18)《子刘子学言》，卷一。
(19)(20)《明儒学案卷六十二·蕺山学案》。
(21)(22)《列子全书》，卷九。
(23)塞尔：《意向性》．第27页。转引自周昌忠：《西方现代语言哲学》，第353页。
(24)根据美国现代逻辑学家和哲学家威拉德·范·奎因的语言学习理论人的认识能力在于语言的能力，儿童阶段语言学习通过实物提示进行，成人阶段，完全通过依赖语言来学习语言，此两种不同的语言学习机制可以帮助我们区别这两种不同的认识心理过程。参见周昌忠《西方现代语言哲学》。
(25)(26)《明儒学案卷六十二·蕺山学案》。
(27)《陈确集》，中华书局1979年4月版，第466—467页。
(28)成中英教授曾指出黄宗羲所宏扬之师说有十种“合一”，即知行合一；诚明合一；隐见合一；显微合一；天人合一；意知合一；理气合一；心性合一；性情合一中和合一——未发已发合一；性命合一。参见《黄宗羲论》，浙江古籍出版社1987年12月版，第27页。
(29)《明儒学案卷四十四·诸儒学案上》。
(30)《明儒学案卷七·河东学案上》。
(31)《明儒学案卷五十·诸儒学案中四》。
(32)《明儒学案》，卷四十七。
(33)参见拙作《朱熹哲学余论》，见《哲学研究》1992年第8期。
(34)罗钦顺生于明成化元年(1465年)，王廷相生于明成化十年(1474年)，但罗钦顺的《困知记》较王廷相的主要哲学著作《慎言》、《雅述》成书略晚。
(35)《明儒学案卷四十七·诸儒学案中一》。
(36)《孟予师说》，卷六。
(37)同上书，卷四。
(38)《明儒学案卷十九·江右王门学案·黄宏纲传》。
(39)《河南程氏遗书》卷第十八。
(40)《明儒学案卷四十七·诸儒学案·罗钦顺传》。
(41)《朱子文集卷九十七·延平李公行状》。
(42)《自沙子全集卷二·复赵提学》。
(43)《朱子语类》，卷五。