中国 余敦康
[提要]张载上承周、邵，下启二程，是理学的真正奠基人。理学主题是要求建构一个“天人合一”、“体用不二”的思想体系，在天道中蕴含人道的内容，在人道中蕴含天道的内容，能够同时满足人们理论层面和价值层面的双重需要，知天即可知人，知人即可知天。张载潜心研究《周易》，提出“太和所谓道”的命题，把最高的和谐看作宇宙的起源和目标。太和道体既是一个无心而自然的气化运行过程，也与儒家人文价值理想相通，故天地之心即人之心，生成覆帱之天道即仁义礼智之人道。这种宇宙论在儒学史上是一个创造。也是理学发展的新阶段．对佛老二氏的挑战作出了积极的回应，为重建儒学，继承道统奠定了坚实理论基础。
张载认为，知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者之大蔽。他在《经学理窟》中指出：“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知”。《答范巽之书》说：“孟子所论知性知天，学至于知天，则物所从出当源源自见，知所从出，则物之当有当无莫不心喻，亦不待语而知”。因此，儒学的重建，道统的承传，
首先必须进行哲学的突破，追求向上一路，着重于解决“知天”、“立天理”、“为天地立心”的问题。这是张载对当时儒学的困境及其发展前景的根本看法。基于这个看法，张载归宗于《周易》，企图依据易学的基本原理从事宇宙论的建构，来为天地立一个心。但是，由于佛道二教在这个问题上设置了重重的思想障碍，加上儒学本身对这个问题长时期的忽视，存在着一系列理论上的困难，要想得到妥善的解决，并不是很容易的。困难之～来自佛教的挑战。佛教以心法起灭天地，提出了种种似是而非的理论来论证天地虚幻不实，实际上是以空作为天地之心。困难之二来自道教的挑战。道教的宇宙论源于老子，老子提出了“天下万物生于有，有生于无”的理论，实际上是以无作为天地之心。佛道二教的这种异端邪说，甚嚣尘上，蛊惑人心，迫使儒学在宇宙论的领域，节节败退，甘拜下风。这种情形正如范育在《正蒙序》中所指出的：“若浮屠老子之书，天下共传．与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许日，吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间”。面临着这种严峻的挑战，儒学不能不作出积极的回应，一方面要就何为天地之心立一个正面的说法，同时也要针对着佛氏之空、老氏之无进行有力的批驳．指出其谬误所在，使万世不惑。因此，张载本着这种对重建儒学的总体性的思考来从事易学研究，从一开始就自觉地承担了大破大立的双重任务，预先设定了明确的方向和目的，期望从《周易》中能够找到有关宇宙论的“大道精微之理”来与佛老展开论战，辩一个是非曲直。张载对《周易》的基本理解之所以不同于只关心人事之用的李觏、欧阳修，也不同于主张三教合流的苏轼，是和他的这种预先设定的方向和目的分不开的。
《横渠易说》是张载早期的易学著作，其风格与汉唐注疏完全
不同·往往经文数十句中一无所说，末卷更不复全载经文，载其有说者而已，实际上是一部读书笔记，着重于阐发义理而不注意解释经文。在《易说》中．张载特别重视《系辞》。他指出：
《系辞》反复惟在明《易》所以为易，撮聚众意以为解，欲晓后人了。
不先尽《系辞》，则其观于《易》也，或远或近，或太艰难。不知《系辞》而求《易》，正犹不知礼而考《春秋》也。
《系辞》所以论《易》之道，既知《易》之道，则《易》象在其中，故观《易》必由《系辞》。
《系辞》是《周易》的通论．集中论述了易学的基本原理。张载主张读《易》应先从《系辞》人手，说明他研究《周易》的目的和兴趣所在．主要是求得对易学的基本原理能有一个全面的理解．提高自己的哲学思维的水平。为了达到这个目的，他又进一步对《易》之书和《易》之理作了区分，提出了“天易”的概念。他指出：
《系辞》言《易》，大概是语《易书》制作之意，其言“易无体”之类，则是天易也。
“天易”的概念，相当于邵雍所说的“先天之学”、“画前之《易》”．指的是客观的世界。造化的本身，比后天而有的《易》之书更为根本。张载提出这个概念，强调他所从事的不是对《易》之书的研究，而是对“天易”的研究。以《易》之书作为研究对象只能做一个汉唐以来的注疏家，这是张载所鄙而不为的，他的抱负乃是追求向上一路，做一个“为天地立心”的哲学家。按照这种区分，于是张载点明了自己的易学研究的主题，表述了他通过《易》之书对所谓“天易”的基本理解。他接着指出：
《易》与天地准，此言《易》之为书也。易行乎其中，造化之谓也。
《易》之为书与天地准。易即天道。
易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，然后其理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易则何以知天道?不知天道则何以语性?
不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何渭之性命也?
易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。①
张载把“天易”理解为“造化”。这种造化，无方无体，变化不测，生生不已，还可以用很多的词语来形容。他解释说：
以其兼体，故日“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一闢”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事而异名尔。②
根据这种理解，张载在《易说·复卦》中对“天地之心”的外延与内涵作了明确的界定。他说：
复言“天地之心”，成、恒、大壮言“天地之情”。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也；故可得而名状。……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》曰：“终则有始，天行也”。天行何尝有息?正以静，有何期程?此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇?
这是认为，所谓“天地之心”，其外延是指以天地为匡廓的整个的世界，其内涵是指这个世界化生万物的功能，功能内在于实体，表
现于外则为有形可见的大化流行的过程，也就是造化的本身。这是一个客观的自然的过程，无所主宰，恒然如此，不以人的主观意志和思虑忖度为转移。就这一点来说，天地并不具有如同人那样的心，也可以说天地本无心。但是，就天地以生物为本而言．阴阳交感·运行不息，也确实有一个生物之心，这是客观的规律，自然的功能，也就是宇宙之心。如果通过人的认识把宇宙的这种规律和功能如实地揭示出来，就是为天地立心了’。因此，张载反复强调，应该对何为天地之心有一个正确的理解。他指出：
观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，《易》言“天地之大义”，则天地固无思虑。“天地之情”、“天地之心”皆放此。③
太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。亦不可谓天无意。阳之意健，不尔何以发散和一?阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣。有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言。④
由此可以看出，张载对天地之心的界定，是以自然主义的哲学思想为依据的。这种自然主义肯定天地阴阳的实体性的存在，虽然与佛教的那种“以山河大地为见病”幻灭思想尖锐对立，却与老子的“天地不仁”的道家思想划不清界限。先秦时期，荀子曾批评道家“蔽于天而不知人”，秦汉以来的儒家之蔽则反是，知人而不知天。这就是表明，儒道两家各执一端，从不同的方面割裂了天人关系。道家强调天地不仁，天本无心，对自然主义的天道观作了充分的研究，可谓之知天，但却忽视了人文主义的价值理想，不可谓之知人。儒家一直执着人之所以为人的名教理想，可谓之知人，但却没有认识到天道是一个受一阴一阳的规律所支配的自然运行的过程，不可谓之知天。既然如此，那么张载为儒家去蔽补偏，站在儒家的立场认同了道家的自然主义的天道观，就
必须沟通天人．把自然主义与人文主义有机地结合起来，决不能让这种“天地不仁”的思想汉仅作为一种冷冰冰的自然律来敌视儒家所坚持的名教理想。但是，这个问题是不容易解决的。从张载的一些言论来看，他曾经表现出很大的困惑，在理论上常常是显得顾此失彼，左支右绌，找不到一个恰当的结合点。比如他说：
老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也。“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁?鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。
《系》之为言，或说《易》书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。“鼓万物而不与圣人同忧”，则于是分出天人之道。人不可以混天，“鼓万物而不与圣人同忧”，此言天德之至也。
天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。⑤
这是把天人分为两截，天归天，人归人，天无心，人有心，在天道观方面认同道家的“天地不仁”的思想，在人道观方面坚持儒家的人文价值理想。按照这种说法，天地之心有体而无用，圣人之心有用而无体．不仅天人异道，与《系辞》之所言的天人合一的思想发生直接的抵触，而且在处理体用关系上也是破绽百出，扦格难通。就儒道两家本身的思想系统而言，从来也没有存心去割裂天与人、体与用的关系，始终是在追求一种不二之理，建构一种自圆其说的理论把二者有机地结合起来，只是由于这两家的逻辑前提不同，哲学思路不同，价值关怀不同，其所推导出的具体的结论也就大相径庭。拿道家来说，其整个思想系统的逻辑前提是自然主义的天道观，故由“天地不仁”推导出“圣人不仁”的结论自是顺理成章，由此而提出不以人灭天、不以故灭命的自然
无为的主张也是题中应有之义。这是一种以人合天的思路．强调人应该放弃自己主观设定的价值理想去服从冷冰冰的自然律的支配。虽然如此，道家言天未尝不及于人，言体必达于用。仍然是一种天人体用之学。儒家以名教理想作为自己的逻辑前提，遵循以天合人的思路，首先肯定圣人之仁，然后由圣人之仁推导出天地之仁，反过来又用天地之仁来论证圣人之仁，使之成为名教理想的宇宙论的本源依据。因而儒家言人必上溯于天，言用必归宗于体，也是一种天人体用之学。张载的问题关键在于割裂了儒道两家本身所固有的那种天人体用的关系，以道家的天道观为体，以儒家的人道观为用，未能进行创造性的转化，形成有机的结合。这是理学开创时期所遇到的一个带普遍性的问题，周敦颐和邵雍二人也曾为此而感到困惑。比如周敦颐的“无极而太极”的命题源于老子的“有生于无”，实际上是以道为体，其所立之“人极”，“定之以仁义中正”，这就是以儒为用了。邵雍表述得更为直率坦诚．以老子为得《易》之体，以孟子为得《易》之用，在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家。就周、邵的学术背景而言，与道教有着很深的渊源关系，他们的这种立论以及对道家的认同，在感情上十分自然，不会有丝毫的为难之处。至于张载的学术背景则与他们不相同。早在青年时期，张载就听从了范仲淹的劝告．执意“以《中庸》为体”。他曾说：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。六经循环，年欲一观”。这就是表明，从价值取向和理论追求两方面来说，张载都是下定了决心，要以儒为体的。但是现在由于种种原因被迫认同了老子的“天地不仁”的思想，转向于以道为体，从而违反了初衷，这在理论上是不会满足，在感情上也是难以接受的。于是张载不能不回到儒家的那种以天合人的旧的思路上来，立足于名教理想来界定天地之心，致力于把道家的“天地不仁”的命题转化为儒家所期望的
“天地之仁”，使得冷冰冰的自然律能够更多地渗透一些人文价值的浓郁的情怀。比如他说：
天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理．总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也。
大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知．惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。
礼即天地之德也。……天地之礼自然而有，何假于人?天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有号以礼出于人，而不知礼本天之自然。
天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。⑥
张载的这种哲学探索是进行得十分艰苦的，非亲历其境者很难有实际的体会。史称他“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”。在《自道》一文中，张载表述了他在探索过程中的心态。这是一篇感人肺腑的文字。我们可以由此窥见一位伟大的哲学家的风范，他的那种执着的追求和坚韧不拔的精神，从而对他在理论上所感到的困惑能有一个同情的理解。他说：
某学来三十年，自来作文字说义理无限，其有是者皆只是亿则屡中。譬之穿窬之盗，将窃取室中之物而未知物之所藏处，或探知于外人，或隔墙听人之言，终不能自到，说得皆未是实。……比岁方似入至其中，知其中是美是善，不肯
复出，天下之议论莫能易此。譬如既凿一穴已有见，又若既至其中却元烛，未能尽室中之有，须索移动方有所见。言移动者，谓逐事要思，譬之昏者观一物必贮目于一，不如明者举目皆见。此某不敢自欺，亦不敢自谦，所言皆实事。
思虑要筒省，烦则所存都昏惑，中夜因思虑不寐则惊魇不安。某近来虽终夕不寐，亦能安静，却求不寐，此其验也。
家中有孔子真，尝欲置于左右，对而坐又不可，焚香又不可，拜而瞻礼皆不可，无以为容．思之不若卷而藏之，尊其道。⑦
在北宋五子中，张载是一个极为重要的中间环节．处于承上启下的地位，实际上是理学的真正的奠基人。理学的主题首先是由周敦颐揭示出来的，他的由太极以立人极的思想，目的在于追求天道与性命的贯通。邵雍对先天之学与后天之学的探索，也是围绕着这个主题而展开的。就这个主题的理论层面而言，天道为本，人道为末，’但就其价值层面而言。却是人道为本，天道为末。因而对这个主题的探索，必须进行双向的思维，循环的论证，一方面要依据天道来规定人道，另一方面要依据人道来规定天道。张载曾用简洁的语言表述了这个主题，他说：“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”。⑧这就是说，理学的主题要求建构一个天人合一、体用不二的思想系统，在天道中蕴含人道的内容，在人道中蕴含天道的内容，能够同时满足人们理论层面和价值层面的双重需要，知天即可知人，知人即可知天。这既是理学所追求的其同日标，也是判定一个理学系统是否臻于成熟之境的客观标准。拿这个标准来衡量周敦颐和邵雍的理学系统，可以看出其中存在着明显的漏洞，体与用、天与人常常分为两截，并没有合而为一，做到圆融无滞。比如周敦颐的“无极而太极”的命题，其所谓的“无极”，洁净空阔，阒其无人，必须通过一系列
的演化阶段才能落实到“人极”，只可作为一种宇宙生成的本源，并不是如同《周易》所说的那种“显诸仁，藏诸用”的道体，因而这个命题有真际而无实际，天人二本，体用殊绝，理论上的漏洞是十分明显的。再比如邵雍的先天之学，也是一种宇宙生成论的图式，而不是一种成熟的本体论的结构。邵雍把宇宙的生成区分为三个井然有序的阶段。其所谓的“天开于子”，有天而无地．“地闢于丑”则是有地而无人，人文的价值理想乃后天所生，非先天而有。这种理论上的漏洞与周敦颐是完全相同的。张载的理学承接周、邵，因而周、邵探索的终点也就是张载探索的起点，他们所遗留下来的理论问题就成为张载思考的中心。如果说周、邵作为理学思潮的开拓者，其所建构的体系属于从生成论到本体论的过渡形态．那么张载的问题就是极力争取建构一个成熟的本体论的体系，朝着天人合一、体用不二的目标迈进。在这种情况下，所以张载的探索不能不感到格外的困难，进行得十分艰苦。但是，张载所创造的业绩下启二程，为二程的进一步的探索奠定了一个本体论的理论基础。程颐晚年所提炼而成的“体用一源，显微无间”的命题，实际上是服从于理学主题的内在要求，对张载思想的一种继承和发展。程颐在《答横渠先生书》中对这种继承和发展的双重关系作了很好的表述。他指出：
观吾叔之见，至正而谨严。如“虚无即气则无无”之语。深探远赜，岂后世学者所尝虑及也?(然此语未能无过。)余所论，以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。非明睿所照，而考索至此．故意屡偏而言多窒，小出入时有之。(明所照者，如目所睹，纤微尽识之矣。考索至者，如揣料于物，约见仿佛尔，能无差乎?)更愿完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅。⑨
程颐肯定了张载的“虚无即气则无无”之语，这是张载通过
长期的易学研究所提炼而成的一个命题，也是张载的本体沦的理论基础。就这个命题的哲学含义而言，与程颐的“体用一源，硅微无间”并无实质性的不同．只是由于这个命题独创新意，发前人所未发之覆，目的在于克服周、邵的理论上的困难，所以免不了“有苦心极力之象。而无宽裕温厚之气”。张载本人对这个缺点是有着清醒的认识的，他曾说他所建构的体系，“譬之枯株．根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已”。程颐以张载探索的终点作为自己的起点，在考索所至的基础上追求明睿所照，这就是理学发展下一个阶段的任务了。
张载在《正蒙·太和篇》中阐述了这个命题的哲学含义。他指出：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。
气之聚散于太虚．犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
太虚无形．气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。
太虚为清．清则无碍．无碍故神；反清为浊，浊则碍．碍则形。
由太虚，有天之名；由气化。有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
二程把张载的这个思想概括为“以清虚一大名天道”，“立清虚一大为万物之源”，一方面作了肯定，认为“至正而谨严”，“岂后世学者所尝虑及”，同时又指出“然此语未能无过”，认为提法不够完善，可以进一步商榷。后来朱熹也针对着张载的“清虚一大”的
提法进行了批评。这是理学史上的一大公案。近人常常是见异而不见同．过分地强凋理学中的不同的思想倾向之问的对立，称张载的哲学为气本论，程朱的哲学为理本论，认为程朱对张载的批评是一场意识形态之争，学派门户之争，争论天地万物究竟是以气为本还是以理为本的问题。其实这是对理学主题的一种误解，也是对中国传统的天人之学的一种误解。理学的主题在于追求天道与性命的贯通，也就是所谓“究天人之际”，着眼于探讨天与人、主与客、自然与社会的相互关系，企图通过这些探讨来找到某些带规律性的东西，用来指导人事，实质上是一种天人之学。这种天人之学在中国的传统思想中源远流长，理学则把天人关系问题转化为一个体用问题，提到哲学的高度来探讨，因而关于怎样才能更好地建构一个体用不二、天人合一的体系就成了各派理学家所关注的共同的主题。就北宋五子而论，可以依据这个共同的主题排出一个逻辑的发展序列，周、邵开创于前，张载继起于后．二程则是对张载的探索成果的进一步的充实完善。到了南宋时期．朱熹作为理学思潮的集大成者，博采众长，不主一家，对各派理学家的思想都有所肯定，有所批评。从这个角度来看，程朱对张载的批评并不是什么理本论与气本论之间的对立面的斗争．而是同一个话语系统内部的善意的商量讨论．目的在于加深对理学主题的理解．表现了一致而百虑、殊途而同归的良好的学风。如果我们不存心去误读他们的批评言论，可以看出事实的真相也确实足如此。比如二程说：
子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。⑩
立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。(11)
朱熹批评说：
或问：“横渠先生清虚一大之说如何”?曰：“他是辣那大
底说话来该摄那小底，却不知道才是恁说，便偏了，便是形而下者不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其问。
横渠清虚一大却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊虚实皆在其中。
横渠说气清虚一大，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之。”
问：“横渠清虚一大，恐入空去否”?曰：“也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理，皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。
清虚一大，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边”。(12)
程朱对张载的批评．其实也就是张载对周、邵的批评。张载曾批评周、邵之学为体用殊绝．天人二本，现在程朱用这个考语来批评张载本人，都批评得非常中肯，并不过分。后来陆象山、王阳明也用这个考语来批评程朱，可见程朱之学也没有达到体用不二、天人合一的标准。事实上，在中国哲学史上，不管是哪一种类型的本体之学都没有达到这个标准。这是因为．所谓本体之学无非是一种捕捉世界之网，而世界是一个无限运动的过程，人们决不可能把世界的整体捕捉到手，至多只能捕捉到某一个片断。虽然如此，人们还是要把那个无法达到的客观标准树立为最高理想，并且朝着最高理想进行无限的追求。这就是所有从事本体之学的哲学家，包括儒释道三教在内，为什么都一致根据这个客观标准来互相指责的原因所在。但是，这只是一个抽象的标准，除此以外，还有一个历史的标准。由于后人的探索是在前人的基础上起
步的，因而评价一个哲学家的本体之学，应该联系到具体的历史条件，看他是否相对于前人作出了某种推进．是否为后人提供了某种必须凭借而不可超越的思想成果。拿这个标准来衡量张载的本体之学，可以看出他以清虚一大形容道体的思想是理学史上的一次重大的哲学的突破，不仅彻底消解了周、邵之学中所残存的“有生于无”的字宙生成论的思想，完成了向本体论理论形态的转化，而且为程颐的“体用一源，显微无间”的思想作了重要的铺垫．其哲学意义是不可低估的。
张载在《易说》与《正蒙》中曾反复申言，“《大易》不言有无，言有元，诸子之陋也”。“故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”。他的哲学探索，目的在于建构一种本体论的理论形态，把有无、隐显、神化、性命以及清浊、虚实、一二、大小统统整合在一起，就他本人的主观意图而言，是要同时照顾到两边，做到通一无二，并非如同程朱所批评的，只说了形而下而未说形而上，偏于一边，要将这一边去管那一边。但是，张载以清虚一大来形容道体，这种说法也确实有很大的毛病，容易使人们把道体本身误解为有清而无浊，有虚而无实，有一而元二，有大而无小。其实，在张载的心目中，清虚一大只是对道体的形容。并非道体的本身。关于道体的本身，张载是十分明确地用《周易》中的两个重要范畴即“太极”和“太和”来指称的。《正蒙》以“太和”开篇，开宗明义即提出“太和所谓道”的命题，用“太和”来指称道体。他指出：
太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈仲之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气．清通而不可象为神。不如野马、捆楹，不足谓之太和。语道者知此．谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如
是，虽周公才美，其智不足称也已。
在《易说·说卦》中，他用“太极”来指称道体．规定“性命之理”的内涵。他说：
一物而两体者，其太极之谓欤!阴阳天道．象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道电。《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。
阴阳、刚柔、仁义，所谓性命之理。
一物两体者，气也。一故神，(两在故不测。)两故化，(推行于一。)此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一．是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在，然无两则安用一?不以太极，空虚而已，非天参也。
这是张载关于道体思想的一一个总纲，其他的一些命题如“知太虚即气则无无”以及清虚一大之语只不过是对道体的某一个方面的特性的说明。因此，为了全面地窥见张载所见之道体，不能纠缠于清虚一大这几个形容词，而应该依据他对太极和太和这两个范畴所作的诠释。
前面说过，张载从事“为天地立心”的工作，在理论层面和价值层面都曾感到很大的困惑，进行得十分艰苦。这种困惑主要表现在未能确立一个通一无二的道体把天与人、体与用整合在一起。如果分而言之，天归天，人归人，天无心，人有心，由此而推导m的结论则是人不可以混天，天地不仁与圣人之仁毫不相干，在天道中看不见人道，在人道中看不见天道。这条思路扦格难通，处处抵触，当然为张载所不取。他所追求的是合而言之，用一个整合性的范畴来合天人，兼体用。其实，《周易》中的“太极”就
是一个最好的整合性的范畴，周敦颐和邵雍就是把这个范畴确立为道体，用来合天人、兼体用的。但是，照张载看来．他们对太极的诠释仍然不够圆融，存在着天人二本、体用殊绝的理论上的漏洞。《系辞》说：“易有太极．是生两仪．两仪生四象，四象生八卦”。太极之名．始见于此，抑仅见于此，就其本意而言。是指宇宙生成的本源。这几个命题说的是宇宙生成的程序。邵雍把太极诠释为一，以一为本源，按照一分为二、二分为四、四分为八的数的推演。提出了一个“天开于子，地闢于丑，人生于寅”的宇宙生成的图式。周敦颐的“无极而太极”的命题，“入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常”，也是把太极诠释为宇宙生成的本源。从哲学上来看，本源与道体的含义是不相同的。道体是指当下呈现的大化流行的本身，囊括天人．即体即用．也就是宇宙的本体，统一的世界。本源则是指产生世界的最初的依据．当世界未产生前，孤悬于世界之上，有体而无用，有虚而无实，当世界既已产生以后．也就完成了自己的使命，成了一个毫无内容的空壳，退居于世界之外了。因此．尽管张载明知太极是一个最好的整合性的范畴，但在“易有太极”条下却没有直接援用来指称道体。这可能是由于他有意避免《系辞》所原有的那条生成论的思路，至于如何把生成论转化为本体论，一时还没有想得十分清楚明白。张载自称他的探索是一个艰苦的过程，并非一蹴而就，“不如明者举目皆见”，而是如同昏者进入暗室一样，必须举着烛光不断地移动，“逐事要思”，“方有所见”。他用太极来指称道体，这个思想是通过对《说卦》的参天两地而倚数”、“将以顺性命之理”两个命题的诠释，才最终确立下来的。“性命之理”也是一个整合性的范畴，指的是合天地人为一的三才之道。“参天两地”指的是世界本身内在的逻辑结构，这种逻辑结构表现为天之参与地之两的数理，是世界的本体和运行的机制。张载按照他的思维习
惯，“逐事要思”，“方有所见”，在《系辞》的“易有太极”条下对太极元所言说，现在从《说卦》并无太极字样的这两条下受到启发，豁然贯通，悟到了“《易》一物而合三才”、“一物而两体”说的就是太极的外延与内涵，从而解决了他多年的困惑，可以想见，他思想上必定产生出一种沛然而莫之能御的欣喜之情。哲学家通常都会有这种体验。比如程颢曾说：“天地万物之理．无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也”。(13)张载完成了哲学的突破，终于把太极确立为道体，则表述得比较朴实，只是指出，“此某不敢自欺，亦不敢自谦，所言皆实事”。《易说》是张载早期的著作．到了晚年作《正蒙》时，则发展为用“太和”来指称道体，这可以说是第二次哲学的突破。“太和”一词出于《乾·彖》，张载在《易说》中对此无所言说。就这个词的本义而言，指的是天人整体的最高的和谐，保合此太和，乃能各正性命而利贞，因而既是一个本体论的范畴，同时又渗透着浓郁的价值理想，是一个目的论的范畴。张载独具慧眼，在易学史上第一次把太极归结为太和，用这两个范畴来指称道体，使得他的道体的思想能够同时满足“为天地立心”的理论层面和价值层面的双重需要。王夫之在《张子正蒙注》中对张载的这个思想作了最高的评价。他指出：
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪緼于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。(14)
《大易》之蕴，唯张子所见，深切著明，尽三才之撰以体太极之诚，圣人复起，不能易也。(15)
关于天道的和谐，自然的和谐，道家的老庄曾经作了充分的研究。比如老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。(16)庄子说：
“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”(17)儒家则是致力于研究人道的和谐，社会的和谐，强调“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”。由此而在中国哲学史上形成了“天地不仁”与“圣人之仁”两种思想的对立，这也就是自然主义与人文主义的对立。张载根据他对《大易》之蕴的深刻理解，用太极这个范畴来指称天人合一的道体．用太和这个范畴来表述天人整体的和谐，这就消除了二者的对立使之达于统一。因而这两个范畴就成为张载的整个思想系统的理论基石，与其把他的思想归结为气一元论或气化论的哲学．不如说成是“尽三才之撰以体太极之诚”。诚然，“太虚”和“气”也是张载的重要的哲学范畴，在《太和篇》中，他曾反复论证，“太虚即气”，“太虚无形，气之本体”，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”，阐述了一种气一元论或气化论的哲学。但是，这种哲学完全是本于道家的自然主义，并没有显示儒家的人文主义的特色。“太虚”这个范畴首先是由庄子提出来的，关于气之聚散的思想也是首先由庄子提出用来论证天道的和谐，而未涉及人道的和谐。比如《庄子·知北游》说：“游乎太虚”。“通天下一气耳”。“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患?故万物一也”。张载并不反对天道的和谐，也十分赞赏庄子所谓“生物以息相吹”和“野马”的说法，认为与《易》所谓“絪缊”的说法相同，“不如野马、絪緼，不足谓之太和”。但是，张载作为一个儒家，主要足关注人道的和谐，如果仅仅重复道家的这种自然主义，停留于论证天道的和谐。那就丧失了儒家的立场，也背离了理学的主题。因此，在张载的思想系统中，诸如“太虚即气”这一类的命题只是对太和道体的某一个方面的特性的说明，并不能孤立地抽取出来代表他的基本思想。张载的着眼点在于论证天人整体的和谐，立足于儒家的名教理想对道家的自然主义进行创造性的转化，他的
基本思想是通过一系列天人合一的命题体现出来的。比如他说：
天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉!
天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。(18)
天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。
性与天道合一存乎诚。
天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。(19)
诚喇实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。
虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。
虚则生仁，仁在理以成之。
阴阳者，天之气也；(亦可谓道。)刚柔缓速，人之气也。(亦可谓性。)生成覆帱。天之道也；(亦可谓理。)仁义礼智，人之道也；(亦可谓性。)损益盈虚，天之理也；(亦可谓道。)寿夭贵贱，人之理电，(亦可谓命)天授于人则为命．(亦可谓性。)人受于天则为性；(亦可渭命。)形得之备，(不必尽然。)气得之偏，(不必尽然。)道得之同，理得之异。(亦可互见。)此非学造至约不能区别，故互相发明，贵不碌碌也。(20)
由此可以看出，这些命题都是紧紧围绕着理学的主题，并不脱离天道而孤立地探索人道，也不脱离人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，把世界的统一性看作是一个自明之理，着重于探索天与人之间的关系。实际上，这些命题也是张载对《中庸》的“天命之谓性”的一种新的诠释和发挥，只
是比较起来，思想内容更为丰满，理论基础更为坚实，价值层面也更为凸显。“天命之谓性”作为儒家心性之学的一个基本命题固然十分重要，但是抽象晦涩，含有歧义，自汉魏以来．一直没有确解。佛家依据缘起性空的理论来曲解，道家把“天命”解释为“天地不仁”，把“性”归结为自然之性。这种错误的解释为张载所不取。他指出：“释氏不知天命而以心法起灭天地”．“释氏妄意天性而不知范围天用”。(21)“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋”。(22)因此，为了回应佛老的挑战，张载必须进行双向的思维，对“天命之谓性”的含义作出明确的界定，一方面要用“太虚即气”的自然主义的哲学来对治佛家的幻灭思想，另一方面还要立足于儒家的名教理想对道家的“天地不仁”的思想进行转化。值得注意的是．在这些命题中。张载把儒家之仁提到本体论的高度进行论证，以太虚作为仁之原，用仁来界定天。这是张载对理学所作出的最大的理论贡献，代表了他的基本思想。朱熹曾反复讨论了张载的这个思想，作了充分的肯定。他说：
横渠谓“天体物而不遗，犹仁体事而无不在”。此数句，是从赤心片片说出来，荀扬岂能到!
问：“天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。以见物物各有天理，事事皆有仁”?曰：“然。天体在物上．仁体在事上，犹言天体于物，仁体于事。本是言物以天为体，事以仁为体。缘须著上说，故如此下语”。
问：“仁体事而无不在”。曰：“只是未理会得仁字。若理会得这一字了，则到处都理会得。今未理会得时，只是于他处上下文有些相贯底，便理会得；到别处上下文隔远处，便难理会。今且须记取做个话头，(千万记取此是个话头!)久后自然晓得。或于事上见得，或看读别文义，却自知得。”(23)
朱熹特别强调“仁”字是个话头。话头这个词来自禅宗。禅宗常
以某一句话或某一个字作为话头，认为其中蕴含着佛教思想的全部的精髓，是参悟的最简捷的门径。长期以来，儒学一直缺少一个话头，现在张载拈出了一个“仁”字，这在儒学史上是一件了不起的大事，完全可以用来和佛教相抗衡了。程颢在《识仁篇》中曾说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体”。这就是参悟这个话头所得来的体会。就理学的演变而言。达到程颢的这种悟境，是经历了一个过程的。比如周敦颐曾从《周易》的“天地之大德日生”的命题悟出了自然的生意，邵雍也悟出了“天地之心者，生万物之本也”，但却没有把这种生物之心归结为一个仁字。张载的探索也不是一步到位的．虽然他也悟出了“以生物为本者，乃天地之心也”，但是由于找不到天与人之间的联结点，而被迫认同了老子的“天地不仁”的思想。由此可见，用一个仁字来体现儒学思想的全部的精髓，把天地生物之心理解为“天体物而不遗”的一片仁心．这个历程是进行得多么艰难。拿张载和程颢来相比，程颢的“仁者以天地万物为一体”的体会可以说是“明睿所照”，表现了一种“宽裕温厚之气”，而张载则是“考索至者，如揣料于物，约见仿佛”，“有苦心极力之象”。但是．尽管如此，也不能不承认，这是张载作为一个理性思维的英雄所创造的伟大的业绩，撇开其他方面仅就他为理学拈出一个话头而论，也能确立他在理学史上的不朽的地位。
张载的这一系列天人合一的命题都是从他的道体的思想中自然引申出来的。照张载看来，太极作为道体，其外延是“一物而合三才”，分而言之，有天、地、人三个不同的子系统，合而言之，则归于太极之一元，故道体既可分开来说，也可合起来说·分中有合，合中有分。易学的本质不在于分而在于合，是对道体的一种全面的把握。他指出：“天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之；若分别则只是薄乎云尔”。(24)就道体的内涵而言，则是
“一物而两体”。“两体”是指虚实、动静、聚散、清浊等等对立的两个方面，概括说来也就是阴阳之两端。“一物”即太和捆楹合同之体，也就是阴阳两端对立的统一。絪緼太和，合于一气，而阴阳之体具于其中，故一中有两。其阴阳两端循环不已，虽聚散攻取百途，必推行于一而趋向于太和，故两中有一。一与两为参，此参足表示～中有两，统一中蕴含着对立，两中有一，对立中蕴含着统一。张载认为，此参既为天之性，亦为人之性。他指出：
地所以两，分剐柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。(25)
参天两地，此但天地之质也。……得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体。(26)
由于天与人皆以参为性，此参即“一物而两体”之对立的统一，故“天人不须强分”，而合一于太极一元之道体及其本质属性。张载根据这种认识进行哲学的抽象，把参归结为宇宙的本体，指出其中存在着一种体用相依的关系。他说：
一物两体．气也。一故神，(两在故不测。)两故化，(推行于一。)此天之所以参也。(27)(《参两篇》)
神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。(28)
神者气之神，化者气之化，神为体，化为用，体用相依，归于一气，故神化乃是过程与实在的统一，也就是以气为载体的大化流行的道体本身。张载由此而提出了“太和所谓道”以及“太虚无形，气之本体”的许多命题，并且用了“清虚一大”之语来形容这个道体。但是．张载所说的“太虚”不同于庄子所说的“太虚”，他所表述的“一于气”的思想也与庄子的那种“通天下一气耳”的思想有很大的不同。这种不同突出表现为两点：第一．就理论层面而言，庄子关于气的思想不具有张载所表述的“一物两
体”的体用相依的哲学含义。第二．就价值层面而言，庄子所谓的“气”完全属于自然主义的范畴，而张载所谓的“气”乃是通天地人三才而言之，带有厚重的人文价值的色调。他指出：
《易》一物而三才备，阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。(29)
推而行之存乎通，所谓合德；确然随然．所谓有体。乾于天为阳．于地为刚，于人为仁；坤于天则阴，于地则柔，于人则义。(30)
在张载的思想系统中，气是一个抽象的普适性的范畴，指的是统摄万有的实在．包括宇宙人生在内，也就是统一的世界及其运行的机制和内在的本性。他指出：
所渭气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健、顺、动止、浩然、湛然之得言，皆名之象尔。(31)
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。(31)
象即法象，法象为可状之有，即统摄万有的具体的感性的实在，此象与有皆本于一气。气一物而两体，名之为太极，也可名之为太和，“中涵浮沈、升降、动静相感之性．是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始”。中涵者其体，是生者其用也。体发而为用．阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，动静相感，由此而展现为一个动态的历程，产生了包括人在内的五光十色林林总总的世界。在这个世界的运动的过程中，由于阴阳和合之气分化为两端．其必然之理势是相互之间的对立和斗争。于是有盈有虚，有消有息，有胜有负，有屈有伸，从而形成了万事万物的种种衰旺死生之成象。但是．这种对立和斗争并不像伊朗的琐罗亚斯德所说的那样，使整个世界形成一种善与恶、光明与黑暗的无休无止不可调和的对立和斗争，以一方消灭另一方作为最终的结局。而是相反相成，协
调酉己合．在一阴一阳相互推移激荡的过程中，使整个世界焕发出蓬勃的生机，最终必然是用而还成其体，趋向于太和。这就是张载所说的“推行于一”。在《太和篇》中，张载把这个思想概括成四句话：
有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。照张载看来，就太和未分之本然而言，其所涵阳健阴顺之性本无不和，既分之后，阴阳各成其象，则相为对，有对必相反而相为仇，但其究也，互以相成，无终相敌之理，故必和解而复归于阴阳合德之太和。因而以太和这个范畴来指称道体，其深层的哲学意蕴．既是过程与实在的统一，又是起源与目标的统一。所谓“仇必和而解”，就是宇宙自然的目标．人类社会的目标，也是个人身心修养的目标。张载并不否认现实的世界存在着对立和斗争，但却坚持认为，这只是一种暂时的现象，因为世界是以太和为起源，也是以太和为目标的。这个目标就是阴与阳和，气与神和，乾健与坤顺的两性之异的协调配合。目标表示方向，表示理想，表示价值，内在地蕴含于太和道体之中。据此而论，太和道体既是一个无心而自然的气化运行的过程．也与人的价值理想息息相通。故天之性即人之性，生成覆帱之天道即仁义礼智之人道，“天体物不遗．犹仁体事无不在也”．“天人不须强分”，自然主义与人文主义也消除了对立而紧密地结合在一起，构成了太和道体的本质属性的两个方面。
由此可以看出，张载的这种理学思想与先秦的孔孟相比，有同有异。其所同者在于完美地继承了孔孟的以仁义礼智为内容的人文价值理想，其所异者在于援引了道家的自然主义的天道观来作为这种人文价值理想的宇宙论的依据。他在《大心篇》中指出：
大其心则能体天下之物．物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天
下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。
此处所说的“天心”，即“天地之心”，其大无外，囊括宇宙，通贯天人，也就是太和道体的本身。此太和道体以健顺之性为性，具有自然主义与人文主义的双重规定，称之为“天性?。“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异．为物一也”。“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之”。“性者万物之一源，非有我之得私也”。(33)就内涵方面而言，天性即人性，天心即人心，但就外延方面而言，则天性大而人性小，“有外之心不足以合天心”。因而张载主张，人必须由穷理以尽性．观乎天地以见圣人，先扩大自己的心量体认天心，由知天道而后知性命。这种主张是和孟子所谓尽心则知性知天的主张不相同的。
张载通过这一番艰难的探索，终于为天地立了一个心，建构了一个合天人、兼体用的字宙论的体系。这种宇宙论在儒学史上是一个创造，“有六经之所未载，圣人之所不言”，在理学史上也是一个新的发展阶段。张载的这种探索，目的在于站在重建儒学、继承道统的立场对佛老二氏的挑战作出积极的回应，因而针对性极为强烈，每一个论点的确立都是在与佛老进行论战。范育在《正蒙序》中对张载的这种良苦的用心作了很好的说明。他指出：
浮屠以心为法．以空为真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二二”。老子以无为为道，故《正蒙》辟之曰：“不有两则无一”。至于谈死生之际，曰“轮转不息，能脱是者则无生灭”，或曰“久生不死”，故《正蒙》辟之曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物．万物不能不散而为太虚”。夫为是言者，岂得已哉!
这是一场哲学的辩论，世界观的辩论，儒家只有在这场辩论中取
得决定性的胜利，才能维护自己的名教理想，进一步展开内圣心性之学。基于这种考虑，所以张载也就把“为天地立心”的工作置于首位，作为他的哲学战略的重要的突破口。
注释：
①《易说·系辞上》。
②《正蒙·乾称篇》。
③《易说·恒卦》。
④《易说·系辞下》。
⑤《易说·系辞上》。
⑥⑦《经学理窟》。
⑧《易说·说卦》。
⑨《河南程氏文集》，卷九。
⑩《程氏粹言》，卷一。
(11)《河南程氏遗书》，卷二上。
(12)《朱子语类》，卷九十九。
(13)《河南程氏遗书》，卷十一。
(14)《张子正蒙注·太和篇注》。
(15)《张子正蒙注·大易篇注》。
(16)《老子》，四十二章。
(17)《庄子·田子方》。
(18)《正蒙·天道篇》。
(19)《正蒙·诚明篇》。
(20)《张子语录》。
(21)《正蒙·大心篇》。
(22)《正蒙·诚明篇》。
(23)《朱子语类》，卷九十八。
(24)《易说·系辞下》。
(25)《易说·说卦》。
(26)《易晚·系辞上》。
(27)《正蒙·参两篇》。
(28)《正蒙·神化篇》。
(29)《易说·说卦》。
(30)《易说·系辞下》。
(31)《正蒙·神化篇》。
(32)《正蒙·乾称篇》。
(33)《正蒙·诚明篇》。