中国 吕绍纲
[提要]从宏扬优秀传统文化的角度说，21世纪必然是孔学的世纪。今后儒学与《易经》的研究，应特别注意的问题是：①儒学是传统文化的主干。儒家讲天道、字宙生成和宇宙本体问题。孔子在自然哲学方面的思想极其深刻丰富。②孔学与后世儒学有很大区别。弘扬中国优秀传统文化，主要应弘扬孔学。讲复兴儒学·不如讲复兴孔学。今后儒学研究重点要放在孔学上。⑧以朱熹为代表的宋学、后世儒学，精华不多，应在研究中予以批判。①“四书”集中反映孔子思想，是一个时期孔学研究的重点，《中庸》、《大学》尤应优先。⑤《易经》研究要继承孔子传下来的义理派，重在思想与哲学。
在这个题目下我想讨论两个问题：一个是儒学与《易经》研究的今后发展方向，一个是儒学与《易经》研究如何与中国现代化建设契合。不分题，按我的逻辑思路依次说开去。
一
中国优秀传统文化的主干是儒家，这本不成问题，但是现在
成丁问题。有人说主干是道家不是儒家。这个问题与孔子、儒学、《易经》都大有干系，所以有必要首先加以讨论。
主道家主干说的理由有二：一是道家有自然哲学，讲宇宙生成及本体问题，运用由天道推及人事(天人合一)的思维摸式，儒家则否。二是论影响．道家占主导地位，儒家不占主导地位。
这两条理由都站不住。
先说第一条。老、庄固然有自然哲学，讲宇宙生成与本体问题，运用由天道推及人事的思维模式。儒家创始人孔子亦然。孔子说“天阿言战，四时行焉，百物生焉，天何言哉”①“子在川上日：。逝耆如斯夫，不舍昼夜。’”②这是自然哲学，而且后一句的辩证法精神比古希腊赫拉克里特讲的“一个人不能两次踏进同一条河流”更为高明。
中国思想史上自然之天的天慨念最早出自尧舜．由尧舜传至孔子。《尚书·尧典》记尧时“钦若吴天，历象日月星辰，敬授人时”，“期三百有六旬有六日”，“以日月定四时成岁”，认识了以日为主体，由日月星辰及其循序运转构成的自然之天，有了自然之天的天概念。同时也有了“天工人其代之”。。的由天道推及人事的思维模式。《易经》之八卦亦当产生于此时．因为乾象自然之天，而自然之天的天概念．尧之前尚未形成。《系辞传》关于伏羲氏作八卦的说法．当是后世人传抄时窜入，不足信据。
孔子呢，子思作《中庸》记载孔子“祖述尧舜，宪章文武，上律天时．下袭水土”。天时即自然之天的天之道，水土即自然之地的地之道。说明孔子从尧舜那里承袭了自然之天的天概念。《论语》留下孔子讲自然哲学的言论不多．但也不是没有。除上引的两句之外，还有自述成长过程的一段话：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命．六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”④。仔细分析，这段话正是概括他如何由不认识天道
到认识天道、由受天道的约束到自由驰骋而不违天道的历程。
孔子也研究了宇宙生成与本体的问题。他50岁以后热中于《易经》，作了《易传》，揭示了《易经》关于宇宙生成与本体的观点。《易传》强调万物及人类生自天地，天地自太极来，太极就是宇宙之本原。它讲“有天地然后有万物，有万物然后有男女”，“盈天地之间者唯万物”⑤，“易有太极，是生两仪”⑥。讲到太极为止，不讲太极之前。太极是物质性实体。由太极生发、形成的宇宙，除天地万物之外别无其它。可见，宇宙生成论与本体论孔子不但有，而且是唯物论的。
至于由天道推及人事的思维模式，孔子也是明显有的。《系辞传》说的“明于天之道而察于民之故”和《文言传》说的“夫大人者与天地合其德，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，不是由天道推及人事是什么!
再说第二条。论影响，儒家大于道家。从表层看，据司马迁说，“孔子布衣传十余世，学者宗之”。《史记》列孔子传于“世家”，而老庄与申韩合列一传。因为孔子及儒家影响特大，故秦皇、汉武有焚书坑儒、独尊儒术之举，自《史记》起，史书皆有《儒林传》。历代统治者绝大多数标榜仁义，提倡“五经”、“四书”。孔子及儒家的影响无所不在，根深蒂固，具有全民性，所以才成为太平王天国革命和“五四”运动的直接攻击目标。再者，以中国为主，有一个东亚儒家文化圈存在，恐怕也是谁都否定不了的事实。
从深层看．儒家的影响大于道家也是显然的。第一，孔子“祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”⑦发展而来的唯物论、辩证法、实质上的无神论和仁义学说，构成一部中国哲学史、思想史由尧舜起一贯到底的主线。第二，中国人形成已久的巨大的民族凝聚力、向心力和抵御外来宗教的抵抗力，来自孔子及儒家。第三，中国历史上众多知名的哲学家、思想家，大多属于儒家。明
明受道家佛家严重影响的人，也绝不承认自己不是儒家。第四，中国现代化建设正面临传统道德重建问题．它只能取自孔子及儒家。
我无意否定道家的地位，道家哲学确有高明的一面，在中国现代化过程中它也将起一定的积极作用。我只是想说道家不是传统文化的主干，主干是儒家。
二
儒家是个复杂不纯的庞然大物，研究它时务须分析之，区别之，不可笼统而论。我的老师金景芳先生认为后世儒学表面上宗师孔子，实际在主要之点上扭曲了孔子的学说。时代不同，有所变化是必然的。但是自今日看来，孔子的学说大多仍具有真理性，最为可取。因此，他提出孔学自孔学，后世儒学自后世儒学。二者须区别对待的观点。我赞成这一观点。依此观点，今后的儒学研究重点要放在孔学上。后世儒学的研究应着力在批判上。与其提儒学复兴，不如提孔学复兴妥当。
孔学是个优秀而丰富的思想宝库。其中仁义学说影响深广而悠久，现在仍有价值。这里着重说仁义。仁义的根基在血缘和非血缘两种社会关系。早在孔子之前，人们已经提出如何处理好两种社会关系的问题了。《尚书·舜典》言及“五品”、“五教”。据郑玄注，“五品”是父、母、兄、弟、子五项血缘关系。据《左传》文公十八年，“五教”是“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。即解决五项血缘关系问题的五个道德规范。“五品”未涉及非血缘关系，夫妻关系也未考虑在内。“五教”也未及仁义(“父义”之义与仁义之义不同)。这反映原始氏族社会的特点。
到了周代有了进展。《周礼·大司徒》“乡三物”之“六德”、“六行”二物列出“知仁圣义忠和”和“孝友睦姻任恤”等12项
德目，仁义虽然提到，却与其它德目平起平坐，未见有特别的意义。至春秋时代，《春秋》三传记春秋人言仁言义者也不少，亦属一般道德范畴，其意义甚至亚于礼。
到孔子这里，仁义有了深刻的理论意义。仁义不仅是两个道德范围，而是一个成体系的学说。孔子说：“仁耆人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”⑧又说：“立爱自亲始。”⑨又说：“孝弟也者，其为仁之本与。”⑩孟子善解孔子仁说的意义，他说：“尧舜之仁不偏爱人，急亲贤也。”(11)又说：“君子之于物，爱之而弗仁。于民也，仁之丽弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(12)又说：“仁者爱人。”(13)《吕氏春秋》亦甚得孔子仁说之真谛，说：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”(14)
综观孔、孟、吕三家的说法，孔子仁义说之要点是：(1)孔子的仁与义，从根源上说起于血缘关系和非血缘关系。仁是血缘关系的概括，义是非血缘关系的概括。(2)仁是人类之爱，不关物。于物可言爱，不可言仁。(3)仁始于亲亲，即亲血缘至亲的人；由亲亲推而及于一切血缘关系内和血缘关系外的人。义始于尊贤，即尊上．推而及于一切人。总之，孔子的仁义是基于对社会历史的深刻认识提出的．具有牢固的现实基础，非一般空泛的道德说教可比。
孔子的仁义在历史上起过积极的作用。历代帝王多标榜以仁义立国。仁义在稳定社会、教育人民方面是有功的。倘仁义不讲，大家都无忌惮．为所欲为，秩序必失控。社会的进步必更加缓慢。不要把历代统治阶级的不仁不义、贼仁贼义归咎于仁义本身，仁义没有错，错在他们名实不副，虚仁假义。
道家老庄视仁义如赘疣，痛加反对。《老子》讲“大道废，有仁义”(15)，“绝仁弃义，民复孝慈”(16)。《庄子》讲“泉涸，鱼相与处
于陆，相响以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”。(17)他们站在一边讲境界，固然轻松潇洒，然而现实是严酷的，人不见大道，鱼不在江湖，天下到处是血缘关系与非血缘关系约束中的人和人生活于其中的由两种社会关系交织构成的诸多利害冲突与矛盾。老庄的药方拯救不了社会和人民，充其量只能使少数清高者清高，逍遥者逍遥。
相比之下，孔子的仁义是太现实太管用了。仁义不是梦，它就在每个人的足下，想拾起便可拾起。你先修身克己，然后齐家治国，奉献社会。具体地说，你是人你就要忠恕孝友，由爱亲人而爱别人，由爱自己而立人达人，己所不欲，勿施于人。你是官你就要公而不私，清正廉洁，为社会做好事，不做坏事。做到仁义，其实并不容易，所以孔子告诫说，君子要好学，要力行，要知耻。无学、无行、无耻的人不可救药。
在市场经济日益发展的今日中国，孔子仁义说的作用更显突出。一些人生物本性膨胀，欲壑难填，于是贪赃枉法，腐化堕落，甚者杀人越货，显现出仁义之于人如同水火，一日不可无。大多数人不为金钱所迷惑，忠于职守，勤奋尽责，默默奉献。杰出者也屡屡出现，徐洪刚式的见义勇为，舍己救人的事已司空见惯。弱女子为护公产、救路人而勇斗暴徒以及众人自发济贫、救孤、扶老、助残的行为，感人至深。这无疑是长期社会主义教育的结果，也应承认中国人的传统精神尤其仁义在起作用。正负两面的情况证明，孔子的仁义如今依然管用。如果在我们的公共道德、社会道德、职业道德、家庭道德中切入孔子的仁义，人民的总体精神面貌必将大为改观。
血缘关系和非血缘关系与人类同在，根于两种社会关系的仁义具有超时代的意义。仁义过去管用，现在管用，未来的21世纪一定也管用。孔子说：“立人之道日仁与义。”(18)人之道无它，仁义
而已。做到仁与义，人便立起来。因此只要有人在，仁义便不可不讲。永远不会有人而可不仁不义、贼仁贼义的一天。
但是时代毕竟不同了，今天不同于封建时代，更不同于孔子的时代。包括仁义在内的所有传统的东西，必不可囫囵地拿来就用，需要加以研究、处理。关于如何继承传统的问题，孔子也有精辟的见解。《论语》记孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(19)这个认识很不简单，足资借鉴。他看到后代继承前代是不可避免的(唯其如此，一个民族才会有自己的传统)。但是继承要有因，有损，有益。照孔子的办法，我们对仁义首先要因，即拿过来，然后是损益。损，损去仁义中夹杂的、当年适用现在已不适用的东西，如孔子强调“亲亲之杀，尊贤之等”，特看重亲疏尊卑之差，今日则应尽可能克暇之。益，增益仁义中没有、今日当有的东西。今日光行仁义不行，还要有更多更新更丰富的道德教育内容。
特别谈淡义利问题。人处理与人的关系适宜得当，合乎道义，日义。义与利是一个对子。利是功利、利益。孔子很重视义利关系问题。他说，“不义而富且贵，于我如浮云”(20)，“见利思义”，“义然后取”(21)，“君子义以为上”(22)，意思极明白，义与利二者应以义为第一，利要服从义。这是对的。在实行市场经济的今天，尤其需要讲究这个。一些人见利忘义，为捞钱不择手段，行贿受贿，偷税漏税，欺蒙诈骗，以假充真，以权谋私，损公肥私，等等，无所不用其极．须用法律解决问题。不过从根本上说，进行孔子“见利思义”、“义以为上”、“义然后取”的道德教育，才是上策。
有人说儒家空言义而忽视事功，可能是有道理的。如董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(23)，把义利绝对对立起来，唯求义而不要功利。宋儒更把义利问题说过了头。张载说，生死饥饱无所谓，“唯义所在”(24)。程颢说，“出义则入利，出利则人
义”(25)。程颐说．“不独财利之利，凡有利心便不可”，“圣人以义为利，义安处便为利”(26)。三人都全面否定利的价值，只要义，不要利。这当然是迂腐的理论，真正是传统文化中的糟粕。但是这不是孔子的思想，孔子不是不要利，只是不要不义之利。不是不要富贵，只是不要不义之富贵。不是见利不取，只是在取之前先思义。孔子要事功，也要利。孔子的观点是正确的。莫将后世道学家的迂阔之论栽给孔子。
孔学与后世儒学不同，二者宜区别对待。今后研究的重点要放在孔学上。一定要提复兴的话，应提孔学复兴，不提儒学复兴。后世儒学但可研究，不宜弘扬。这就是我的结论。
三
孔子学说要在仁义，仁义乃孔学之灵魂，至今日仍闪现着真理性的光辉，物质文明和精神文明两种现代化建设都应取而用之。唯后世之儒学特别是宋学扭曲为说，弄得孔子的仁义已经面目全非。儒学研究今后应当着力将鱼目与珠划分清楚，莫把宋学当作孔学。
孔子讲仁义。从人的社会关系出发，强调“仁者人也”，仁者“爱人”，只关人类自身，不涉万物。孔子讲“性相近，习相远”，讲“修道以仁”，因此孔子的仁义是后天习染、修养的结果，不是天赋本性。
后世儒学大体扭曲了孔子的仁义，尤其以仁为甚。王弼说：”自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”(27)韩愈说：“博爱之谓仁。”(28)都扩大仁的范围。以为仁既仁人又仁物，仁人也是博爱众人，不分先后轻重。把孔子具体、现实的仁变为抽象的、超现实的仁。
说仁是博爱，很傍墨子的兼爱，也像基督教的博爱，是无法
实行的空洞口号．绝对不是孔子仁说的本义。
程颐不赞成韩愈的“博爱之谓仁”说，但是他的说法比韩愈更加背离孔子。程颐说：“韩文公曰：‘博爱之谓仁。’爱，情也。仁，性电。仁者固博爱，以博爱为尽仁，则不可。”(29)程氏驳韩，着眼点在爱不在博。其实说仁是爱并不错，孔子也讲仁者“爱人”，甚至讲与博爱亲近的“汎爱众”。韩愈的问题在于给仁下定义，说仁就是博爱，别无其它。孔子不给仁下定义，而是方方面面地讲。除仁者“爱人”、“汎爱众”之外，孔子还讲“仁者人也，亲亲为大”，讲“孝弟也者其为仁之本与”。孔子认为仁从孝悌、亲亲即爱自己的亲人开始，然后推而及之于爱别人。爱别人也是有原则的，不是好人坏人都爱。所以孔子说，“唯仁者能好人，能恶人”，“好仁者无以尚之，恶不仁者，其为仁矣”(30)。孔子也讲“以直报怨，以德报德”(31)，人如何对待我，我也如何对待人，不像西方基督教主张的那样，人家打了我的右脸，我更送上左脸。孔子于亲人之爱电看重原则。春秋卫国石碏亲自派人杀死参与叛乱的儿子石厚，孔子认为“大义灭亲”，给予肯定(32)。可见，用博爱定义仁，这仁已不属于孔子。
程颐驳韩愈。着眼在爱字上，说爱不是仁。程氏对于这个问题的说法是明确的。他说：“仁者必爱，指爱为仁则不可。不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可。”给仁与爱划分严格的界限。在孔子那里，仁与爱没有根本上的区别，仅仅在对人与对物的对待上有不同。孔子讲仁者“爱人”，‘仁者人也，亲亲为大”，就是说，仁仅限于人类，不涉外物。对人对物都可以叫做爱，但是性质不同。对人之爱是爱也是仁，对物之爱是爱不是仁。物只可以爱，不可以仁。孔子的仁与爱的区刖仅表现在这一点上，在人的范围内仁与爱无别。对亲人要亲，亲也是仁。对别人仁而不亲。仁与亲属于两个层次，但都是爱。
程颐则从性能的角度分辨仁爱。有人问他：“爱何以非仁?”他回答说：“爱出于情．仁则性也。仁者无偏照，是必爱之。”(33)程氏还说：“仁义礼智信五者．性也。仁者全体，四者四支。”(34)孔子讲“性相近”，《中庸》讲“天命之谓性”，性是天赋的，非后天修养。孟子以仁义礼智为四端，未肯定四端就是性，已经与孔子异。程氏径视仁为天赋之性，彻底背离孔子。孔子的认识当然不能是真理与谬误的标准，但是孔子视仁为“习相远”的后天修养，无疑是真理。程颐仁与不仁为在赋之性的说法，当然不足取。
程颐还将仁与心比较，说“于所主回心，名其德曰仁”，仁主于心，并生发于心，从此意义上讲，仁就是心。若要铭心之德取个名，那就是仁。以耕种为喻，心是种子，情是阳气，仁是“其生之德”。(35)
既然把仁喻为种子的“其生之德”，再向前稍迈出一小步便可以得出天地万物皆在仁之内的结论，即人仁，天地万物亦仁。《系辞传》说：“天地之大德曰生”。生生就是仁，故天地万物皆仁，不独人仁。程颐果然得出这样的结论，他说：“仁者以万物为一体，莫非我也。知其皆我，何所不尽!不能有诸己，则其与天地万物岂特相去千万而已矣。”(36)又说：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至!若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(37)又说：“人在天地之问，与万物同流，天几时分别出是人是物?”(38)照程氏之说。人与天不分，人道与天道不分，人要与天地万物为一体，像对待自己的四肢一样对待天地万物。这不是孔子的观点。孔子主张天人合一，只是说人之道应符合天之道，人之思维宜遵循由天道推及人事，即“与天地合其德，与四时合其序”。(39)，“明于天之道而察于民之故”(40)。孔子从未说过人与天地万物为一体的话。相反，倒是有“鸟兽不可与同群”(41)的告诫。孔子讲
推己及人，讲“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”(42)。孔子讲“近取譬”，只讲到立人、达人，绝不讲由己而推及天地万物鸟木虫鱼。程颐是大儒、大思想家，对孔子崇敬无以复加，但是关于仁，的确与孔子异。而且旗帜鲜明，绝不含糊。王安石说“尽人道谓之仁，尽天道谓之圣”，本来大体不差，程颐却驳之日：“道一也。未有尽人而不尽天者也。以天人为二，非道也。”(43)道怎么是一呢?天有天之道，人有人之道。所以，才有天人合一与否的问题。倘天人本一事，那末天人何须言合一!
程颐既然认天人不为二，人仁人亦仁天地万物，则不愁把仁与理扯在一起。他果然这样做了。他说：“仁者，天下之正理。失正理则无序而不知。”(44)又说：“理则天下一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁只是仁此者电，信是信此者也。”(45)有一个理存在于天地万物人类之中，人之仁就是仁那个理。
程颢作《识仁篇》，说：“学者须先识仁，仁者浑然与万物同体”，“天地之用皆我之用”，“良知良能，无不丧失。”又作《定性书》，说：“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”天地无心，圣人有心无情，君子有心有情，顺理而行，不绝于物亦不累于物。程氏兄弟常言仁者近于公，公就是仁，大概就是这样，清静无为，守我良知良能，求与天地一体。已把仁拖入道家的领域。
朱熹更进一步把仁纳入理的轨道，使仁彻底理学化。朱熹从张载、周敦颐和二程那里汲取思想资料，完成了宋学的基本理论：“理一分殊”。又由“理一分殊”论及人性，由人性而论及仁。朱熹说人有天地之性与气质之性两种性。天地之性是理想之性，人皆相同。气质之性是现实的，人各不同。各不相同的气质之性决
定人有昏明、厚薄、智愚、贤不肖的差异。气质之性与仁无干。仁本于天地之性，本然之性。天地之性就是“理一分殊”的理，每个人身上都有，它是仁的根源。所以他说：“仁乃性之德而爱之本，因此性而有仁，是以其情能爱。”(46)又说：“仁者爱之理，心之德也。”(47)仁的根源是心是性是理。仁完全变成了本然的、自在的、存于性、发自心的抽象物。
朱熹学宗程颐，当然要坚持人与天地万物为一体的观点。实则朱比程更有发展，程只说人之仁不但要及于人，还要及于万物，对人及天地万物一视同仁，而朱竟进一步说作为心之德的仁得自天地生物之心。他说：“天地以生物为心者电，而人物之生又各得夫天地之心以为心也，故语‘心之德’，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。”又说：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之已发而其用不穷。”(48)以为人之仁心来自天地生物之心。天地生物之心即物而在。天地有仁，万物有仁，人有仁，仁普遍存在于宇宙间。仁不仅仅是人的“心之德”，更是天地万物的“心之德”。从此，天地万物与人类、天道与人事，本来是一物，不须再言由天道推及人事和天人合一。孔子仁者“爱人”、“仁者人也，亲亲为大”、“修身以道．修道以仁”、“为人由己”、“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人”的仁说被完全淹没。
程朱的仁学是宋儒理学体系的一部分，反映宋代的理学精神是必然的，不能想象它会是别的样子。我想说的是，今后的研究宜将程朱理学与孔学分开看。还要知道，程朱的理学，尤其他们的仁学，不是传统文化的精华。
四
今后的研究重点要放在孔学上。孔学研究的重点在相当一段时间内应放在“四书”上。“四书”反映孔子思想集中、直捷。宋儒于“四书”用功深，扭曲严重．对后世影响大。不研究“四书”不足以恢复孔学真面目。就目前情况看，《中庸》、《大学》的问题更迫切些。“四书”应首先深入研究这两篇。这里略谈一下粗浅看法，用意在抛砖引玉。
先谈《中庸》。《中庸》出于孔子之孙、曾子之弟子子思之手。所记必得自曾子，曾子是孔子思想忠实得力的传人；可以相信，《中庸》反映的是孔子思想。以下谈四点：
第一，《中庸》题义。汉人郑玄说：“名曰‘中庸’者，以其记中和之为用也。庸，用也。”(49)郑氏训“中庸”之庸为用，极是。《中庸》全篇所讲就是如何把客观自在的中应用起来，贯彻到实践中。“中庸”就是中用，亦即用中。郑玄释中用为“中和之为用”不对。和就是中，未用言中，既用言和。故中用应是“中之为用”，不是“中和之为用”。但是，“中庸”之庸是关键字，郑玄训庸为用，实在是真知灼见。
宋人程颐释“中庸”说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”(50)朱熹释“中庸”说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，常也。”砂程朱都视“中庸”为中与庸，二字是联合结构。因此无论庸字作何训，都必不对。训不易·训天下之正理，训常，在《中庸》全文中都不能落实，因为《中庸》本来是讲中之为用的。程朱既释错庸字。不解“中庸”之义，便很难设想他们会把《中庸》讲对。
第二，关于中和。“中庸”一词由孔子提出，经子思作《中
庸》揭示了它的意义。把中析为中与和两层含义，用“喜怒哀乐之未发”比喻中，用“发而皆中节”比喻和。未发的中是客观的、自在的、静态的。程朱用不偏、不偏不倚、无过不及释“中庸”和“喜怒哀乐未发”之中，是对的。但是他又说“其未发，则性电”，把中与性扯到一起。“发而皆中节”的和，相当于孔子讲的时中，孟子讲的权。略有不同的是和包括人与自然界两方面。时中、权纯属人的问题，是主观辩证法。朱熹说：“发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。”又把和与情扯到一起。于是中和成为人的性、情。这是不对的。中不是性，和也不是情。对于人来说，是方法，它决定于人智力水平。如果说中和是性情，为什么孔子强调小人根本做不到．君子大多做不到，圣人往往做不到，只有大舜做到了呢!显然它是远非人人能做到的认识问题和解决问题的方法。性情须由它制约、控制。
第三，关于天、性、道、教。“天命之谓性”，天是自然之天，与人为相对应。命是命令、使令。自然天成，不假人为，天赋如此，就是性。这性是“性相近”的自然属性，大家都一样，食、色、七情六欲是也。朱熹《中庸章句》说：“性即理也”。“率性之谓道”。率通帅，在此是引导、统率的意思。率性的是天，是天之道，落实到人类，便是人之道。道制约性，使达于中和状态而不至于无忌惮。人之道其实是《说卦传》“立人之道曰仁与义”的仁义。仁义须修治，故曰“修道之谓教”。修道包括人的内在学养和外在教化。这样理解，极其顺当，符合孔子的思想。而朱熹《中庸章句》却训率为循，说率性是“人物各循其性之自然”。一字讲错，结果全盘皆乱。试想，倘人各循其性之自然，岂不食色无控，六欲泛滥，何有“发而皆中节”可言!于是朱熹乃强调性即理，率性便是存天理灭人欲。干脆灭去人欲，更与“发而皆中节谓之和”的精神背道而驰。
第四，关于诚。《中庸》说：“诚者天之道也。诚之者人之道也。”天道之诚，是不勉而中，不思而得，从容而中。人道之诚，法天道而来，须勉须思，须假人为。它讲“自诚明”，为圣人而虚悬一格，姑不论。它讲“自明诚”，要求人“明善”，“择善而从之”，为此必须“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，且要“人一能之己百之”，付出十倍的努力。这样讲诚，深刻而不神秘，正是孔子一贯主张的东西。我们今日亦当照此做人。朱熹既讲“性即理”，这里又讲“诚是实理自然”，“诚之者是实其实理”。性亦诚，诚亦性，性、诚都是理。“诚者”，天理；“诚之者”，存天理。据朱说，大家都去追求超然物外的天理，别无所寻，空空洞洞，必毫无结果。远不如孔子的主张实在可行。
再说《大学》。《大学》当如班固所说，是七十子后学者所记。程颐说是“孔氏之遗书”，也是对的。《大学》渊源于《尚书·尧典》，是唯物论的，反映孔子的思想。朱熹《大学章句》在“明明德”、“格物”两个主要之点上根本讲错，把《大学》的唯物论变成了唯心论，自元至清影响中国人思想六百多年，至今影响犹在。把朱熹的错误纠正过来，还《大学》的本面目，应是今后儒学研究不可忽略的一个重点。
我的老师金景芳先生正在研究《大学》，对朱熹的见解提出了尖锐、深刻的批评。朱熹《大学章句》解释“明明德”说：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学当因其所发而遂明之，以复其初也。”以为明德是天赋的，是虚灵不昧，是心中固有的众理，是本体之明。只因气禀和人欲的蒙蔽而有时变昏。学者的任务是把蒙蔽去掉，复其本有之明。这与佛家讲的人人皆具沸性的理论一模一样。佛家说佛性就在心灵中，把“无明”(佛性之蔽)掀掉，人人皆可成佛。
朱熹讲的，正是佛家的东西。
“在明明德，在亲民，在止于至善”，是古代大学的教育方针。“止于至善”是培养旦标．“明明德”、“亲民”是达到目标的两项基本办法。但是两项办法不在一个层次上。“明明德”是最高层次，“亲民”在其下。“明德”就是《尧典》“克明峻德”的“峻德”。明相当于“明王”、“明君”之明。“明德”是高明之德，是前人留下的成功经验、优秀传统，即今语讲的间接经验。绝对不是天赋的、虚灵不昧的东西。《大学》讲的都是如何明“明德”，如所谓八目，不讲“明德”本身。《大学》讲本末内外。本是修身，亦即内圣；外是治人(齐、治、平)，亦即外王。修身当然属于“明明德”。据《大学》有“古之欲明明德于天下者”云云，治人也属于“明明德”。本末内外都是明“明德”的内容。朱熹把“明明德”讲成去人欲之蔽，复本初之明，根本错误。
“致知在格物，物格而后知至”，是唯物论的认识论，虽嫌朴素、粗糙，然而大体正确。格，至。物，外界事物。格物．接触外界事物。获得知识的途径在于接触外界事物，外界事物接触到之后知识方能到手。从无知到有知，“格物”(其实是实践)是关键环节。我不格物，我便没有知识。学习前人经验，做修齐治平之事，都在“格物”范围之内。《大学》下文讲“未有学养子而后嫁者也”，也是这个意思。朱熹说“格物”是“穷至事物之理，欲其极处无不利也”，“致知”是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。视“格物”与“致知”为并列关系，一边对事物之理加以彻底体悟，一边把自己的已有知识推极到尽处。等于说欲知梨子滋味不必吃梨子，站在一旁体悟、琢磨梨子之理就行了。后来王阳明照此办理，在庭前格了7天竹，竹之理未格出，倒格出病来。于是，他想到理本不在竹，理原来就在吾心中，一下子由客观唯心论跳到主观唯心论。
朱熹关于《大学》的理论要研究，不研究不知道他的错误。孔子本来面貌的《大学》我们要继承，朱熹的东西则一定不可取。
五
目前中国大陆《周易》热中有两大问题堪忧。一个是有人正在热心地把本属于孔子的《易传》拉向道家，一个是象数派势头渐长。今后《周易》研究应重点解决这两个问题。
关于把孔子的《易传》拉向道家的问题，本人有专文(《系辞传属儒不属道五论》)讨论，或将在年内创刊的《国际易学研究》杂志上发表，这里仅简要地提出问题，不详述。
认为《易传》有明显道家影响的意见前些年早已出现。最近二三年由于马王堆帛书《易传》的公布，《易传》受道家影响说上升为《易传》就是道家作品。这方面的论文见到很多，其有代表性的论点是：(1)《易传》的最高范畴是道，与道家同。(2)《易传》的太极(帛书作太恒)相当于《老子》“道生一”的道，且太极或太恒一词出自道家。(3)《易传》“天尊地卑，乾坤定矣”两句出于帛书黄老学派的《黄帝书》。
我坚信我的老师金景芳先生《易传》系孔子作但是杂有前言旧闻、弟子记录和后人窜入的观点是正确的。根据是：(1)帛书《易传》记有大量孔子关于《易》的言论，证明史、班关于孔子晚年喜《易》，作有“十翼”的记载不误。(2)太恒就是太极，太极一词不出于道家。太极是《易传》的最高范畴，是物质性实体，《易传》以它为宇宙本原。道家的“道生一”的道是道家的最高范畴．是非物质性实体。道家以它为宇宙本原。它在太极之先，不是太极。(3)从《易传》的整个思想体系看，属于孔子无疑，如它讲“天尊地卑”，讲仁义，讲礼，讲知，讲文明进步，讲“知柔
知刚”，俨然一派儒家特色而与道家思想根本对立。(4)《周易》的思想始于尧，定于周初．弘扬于孔子。孔子的思想与《周易》密切相关。《中庸》的辩证法思想即自《周易》得来。
《周易》的思想，尤其它的辩证法很纯正、全面，至今仍有价值，今后既要充分研究也要加以汲取，为现代化建设所用。道家《老子》讲“反者道之动”，承认事物都分为永恒相互转化的两面，却也强调“弱者道之用”，提倡执一守条，是半截子辩证法。倘把《易传》归诸道家，其现实意义就要大大降低。
六
中国大陆《周易》热中“象数派”势头渐长的情况目前已发展到令人担忧的程度。卜筮算卦的活动颇有市场。各种名义的《周易》函授班、讲习班，大多传授术数一类的东西。有些打着所谓预测学的旗号进入经济领域。传播卜筮算卦的书籍一度充斥书肆，成为畅销书。更为令人不安的是这股潮流正在悄悄地浸润到学术界。用《周易》进行卜筮不自今日始，它是中国传统文化的一部分，自春秋以来至今从未间断过。汉代更严重．其后各代都有这方面的名人出。这东西是反科学的迷信，古人信它自有古人的道理和意义。但是它是传统中的糟粕．在当今科学昌明的时代，在社会主义现代化过程中，它有害无益，必须抛弃。
严格地说，卜筮算卦本身不属于易学研究范围。易学研究中自孔子以后就有义理派和象数派(包括宋代开始兴起的图书派)之分。义理派也注意象数，但是着眼点在研究经传文辞，发掘其中哲学蕴含上，卦爻之外不另求象，其终极目标是通向哲学。这一派自孔子起留下了丰富的思想成果和正确的治《易》方法，是易学传统中的精华，至今仍有价值。当今与未来易学研究应当以它
为继承的重点。
现在易学研究中象数派的势头很强劲，而且无已。象数派兴盛于汉代，后经王弼的扫荡和孔颖达作《周易正义》，有所收敛。清人走汉易的回头路，又大搞起象数来。现在有人又在走清人的回头路，继续搞象数。此最堪忧虑。象数易的特点是专门研究象数．力图给经传文辞的每一字每一词都找出象数依据来。《周易》固有的卦爻象不足用，就另外发明造象的方法。汉人有互体、爻辰、卦变、升降等等，清人又创旁通、时行、相错，把《周易》搞得烦琐得很，神秘得很，令人望而生畏。两千多年的易学史证明，这条路直通卜筮，走下去没有前途。历史上多次受到严厉的批判，今天不该再回头搞它。从易学史的立场研究它是必要的．但是我们自己不可再走象数派的路。
当前另一令人忧虑的现象是图书派抬头。图书派兴盛于宋代，清代受过批判。这一派就其本质说，与象数派无异，可以说是象数易的一个分支。其特点是画图解易。历代留下的易图不下百种，影响特大的有太极图、河图、洛书、先天八卦图、后天八卦图等。历史上不少人物通过画易图建立了自己的哲学体系，如周敦颐、邵雍。易学史、哲学史有必要给予研究，但是必须明白，这些体系谁搞的属于谁，肯定不属于《周易》。以之研究周、邵可，以之研究《周易》则不可。现在有人仍热中于易图研究，甚至煞费苦心地把平面易图立体化，造出多维模型来。我敢说这没有学术意义。想通过易图建立自己的哲学体系吗?办不到。现在早已不是宋代、明代。欲藉此研究《周易》吗?不行。任何易图都是后人的东西，非《周易》原物。《周易》是讲变的哲学，在它眼里一切都流动不居，不可为典要。实无必要也不可能用一定的图式框死它。古人搞易图自有其时代的原因，今日搞易图的任何努力都将终归徒劳。
易学属于儒学范围，和整个儒学一样，也可分为孔学易和后
世儒学易两部分。前者形成义理派的传统．后者形成象数派、图书派的传统。历史已经证明，前者基本是精华，后者大多是糟粕。今后的易学研究如欲健康发展，必须继承孔学易的传统，将易学纳入孔学体系．使之成为现代精神文明的组成部分。象数易、图书易只可做易学史研究，不可用以研究《周易》本身、更不可当作精华加以弘扬。
七
本文的基本结论：中国传统文化的主干是儒学，向无异义。近年出现传统文化的主干是道家不是儒家的新见解。今后几年乃至未来新世纪，儒学将继续面临这一严重挑战，务须认真对待。儒学是一个庞杂不纯的体系，孔学与后世儒学表面都姓孔，实则大不相同，宜区别视之。孔学在仁义、辩证法与唯物论诸主要之点上至今仍有真理性，现代化建设须弘扬、汲取的优秀传统文化主要在此。后世儒学，尤其宋学，宋学中尤其朱熹，扭曲孔学的仁义。用唯心论、形而上学取代孔学的唯物论、辩证法，基本是糟粕，对现代化建设，无论经济方面还是精神方面，都有害无益，应进行批判性研究。应复兴孔学，不应复兴后世儒学。今后的孔学研究，要把“四书”尤其《中庸》、《大学》放在重要地位。二者集中地反映了孔子的思想。前者讲孔子的辩证法，源自《周易》。后者讲孔子的唯物论，源自《尚书》。朱熹的《章句》不足取。今后的易学研究有两大问题要特别注意：一个是易学是孔学，不属于道家。一个是坚持孔学易是正路，属于后世儒家的象数易、图书易只可在易学史范围内研究。
注释：
①《论语·阳货》。
②《论语·子罕》。
③《尚书·皋陶谟》。
④《论语·为政》。
⑤《易·序卦传》。
⑥《易·系辞传》。
⑦⑧《中庸》。
⑨《礼记·祭义》。
⑩《论语·学而》。
(11)(12)《孟子·尽心上》。
(13)《孟子·离娄下》。
(14)《吕氏春秋·爱类》。
(15)《老子·第十八章》。
(16)《老子·第十九章》。
(17)《庄子·大宗师》。
(18)《易·说卦传》。
(19)《论语·为政》。
(20)《论语·述而》。
(21)《论语·宪问》。
(22)《论语·阳货》。
(23)《汉书·董仲舒传》。
(24)《张子语录》。
(25)《河南程氏遗书-语录十一》。
(26)《河南程氏遗书-语录十七》。
(27)《论语·学而》，皇疏引王弼《论语释疑》。
(28)韩愈：《原道》。
(29)《河南程氏粹言》，卷第一。
(30)《论语·里仁》。
(31)《论语·宪问》。
(32)《左传·隐公四年》。
(33)《河南程氏粹言》，卷第二。
(34)《河南程氏遗书》，卷第二上。
(35)(36)《河南程氏粹言》，卷第一。
(37)(38)《河南程氏遗书》，卷第二上。
(39)《易·文言传》。
(40)《易·系辞传》。
(41)《论语·微子》。
(42)《论语·雍也》。
(43)(44)《河南程氏粹言》，卷第一。
(45)《河南程氏遗书》，卷第二上。
(46)《朱子文集·答张钦夫》。
(47)《论语·学而》集注。
(48)《仁说》，载《朱子文集》，卷第六十七。
(49)《礼记正义》，引郑玄《三礼目录》。
(50)朱熹：《中庸章句》引。
(51)朱熹：《中庸章句》。