中国 台湾 金中枢
[提要]“天人合一”就是“物我合一”、“人我合一”或“心物合一”，也是“天下一家”或“天下为公”。这种天人合一的天下观就是“仁”，即“同情心”。只有在此“同情心”下，才能“使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适”。用天人合一观服务社会人群，就能融合世界各大宗教间的相互歧义，扫除迷信，进而代替宗教。“天命即人生”，唯孔子一人而已。“天命”就是“公权力”或“公理”。“人生”就是孔子的私生活。孔子的人生就是伸张“公权力”，伸张“公理”。此理想不能实现，孔子就从事教学。这就是孔子被称为至圣先师的道理。“天人合一”论得到宇宙人生会通合一的真相。西方把天命与人生分而为二，所以需要另有天命的宗教信仰来解决他们的人生。
前言
先师钱穆、宾四先生，“挺命世之才，贯天人之学”①，早为世人所共知。钱师论天人合一，我在读何(炳棣)撰《中国人文传统
对未来世界可能做出的贡献》一文中，一并加以阐扬，而批驳了何先生的谬说；但当时尚未读到先师《钱穆先生最后的心声——中国文化对人类未来可有的贡献》一文，其涵义尚涉及“深邃玄远的形上学和天人论”②。今既读钱师上文，只消稍具学术根基，就知其仍是何先生所谓“合情合理、平实易解的实践伦理”。现即就钱师原著，特发箧陈书，略加考证与阐明：
上篇：天人合一
钱师此文论“天人合一”，首先从“天”与“人”二字开端。钱师言：
中国人是把“天”与“人”和合起来看；……离开了人，
又从何处……证明有天。此说意义深长，发前人之所未发。先论其“把‘天’与‘人’和合起来看”，据拙文《孙明复的经学初探》说：
《论语》子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”那么，《史记·孔子世家》所谓“孔子以诗、书、礼、乐教弟子，盖三千焉。”其“诗、书、礼、乐”，就是“夫子之文章”，“切近人生者也”，故说“可得而闻”。《汉书·李寻传赞》所谓“幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎易、春秋。”其“易、春秋”，就是“夫子之言性与天道”，则为宗教、哲学与经世学及其思想上的问题，非七十二贤不能领悟，故说“不可得而闻”，或说“皆弟子所罕闻”。
此于上次批驳何文曾引用之，以说明“孔子更能因材施教”，而言及“其中尚用很多‘天人合一’的教材，《易》与《春秋》，其尤显然”(同注②)。简单地说，此谓“夫子之文章可得而闻”，就是“博文约礼”③。“夫子之言性与天道不可得而闻”，或言“尽性知
天”④。况“夫子之教人——文、行、忠、信，而性与天道在其中矣，故日不可得而闻”呢?⑤即此已经证明我国从古以来，不仅“把‘天’与‘人’和合起来看”；同时，也把“性”与“天道”和合起来看了。
今先言“把‘天’与‘人’和合起来看”，就《诗经》举例来证明：
(一)《鄘风·柏舟》说：
……母也天只!不谅人只!
(二)《王风·黍离》说：
……悠悠苍天!此何人哉?
(三)《秦风·黄鸟》说：
……彼苍者天，歼我良人!
(四)《小雅·十月之交》说：
……下民之孽，匪降自天；噂沓背憎，职竞由人。
(五)《小雅·小宛》说：
宛彼呜鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念昔先人。……
(六)《小雅·巷伯》说：
……骄人好好，劳人草草。苍天!苍天!视彼骄人，矜此劳
人。彼谮人者，谁适与谋!取彼谮人，投畀豺虎；豺虎不食，投
畀有北；有北不受，投畀有昊。……
(七)《大雅·棫朴》说：
……倬彼云汉，为章于天。周王寿考，遐不作人?……
(八)《大雅·旱麓》说：
鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人?……
(九)《大雅·云汉》说：
倬彼云汉，昭回于天。王日：“于乎!何辜今之人?”……
上列九个例子，都可直接看出“把‘天’与‘人’和合起来
看”的简单意思；其考证与阐明，将即另文付刊。
下面再举三个不能直接看出上述意思的诗，并择要考明如下：首就《小雅·天保》言：
天保定尔，亦孔之固。俾尔单厚，何福不除?俾尔多益。以
莫不庶。天保定尔，俾尔戬毂。罄无不宜，受天百禄。降尔遐福，
维日不足。天保定尔，以莫不兴，如山如阜，如冈如陵，如川
之方至，以莫不增。吉蠲为■，是用孝享。禴祠烝尝，于公先王。
君曰“卜尔，万寿无疆。”神之吊矣。诒尔多福。民之质矣，日
用饮食。群黎百姓，遍为尔德。如月之恒，如日之升。如南山之
寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。此据《诗序》言：“天保，下报上也。”朱子本《郑笺》、《孔疏》而传之说：“人君以《鹿鸣》以下五诗燕其臣；臣受赐者，歌此诗以答其君。”⑥然日人“安井氏曰：‘大史编此诗于五篇之次，以示君臣相与之美，故云报其上；非后世所为赋后诗，以答前诗之类也。’”⑦今姑舍此而不论，先就“天保六章，章六句”来说，朱子曾依次加以评骘和阐发：(1)“言天之安定我君，使之获福如此也”；(2)“尔有以受天之禄矣，而又降尔以福，言天人之际，交相与也”；(3)“言其盛衰之未可量也”；(4)“此尸传神意，以暇主人之辞”；(5)“言则而象之，犹助尔而为德也”；及(6)“言旧叶将落，而新叶已生，相继而成茂也。”(同注⑥)如是说来，其或显或隐，大都是“把‘天’与‘人’和合起来看”的，故其意义深长!日人竹添光鸿亦说：“首章为天所保定，此福之所由生也。‘俾尔’以下，则天之所以保定者，……保则不危，定则不移。尔指君也，谓君为尔者，古人质朴，犹自称为朕，亦上下之通称也，详《大雅·卷阿》。此篇‘尔’字十一，眷眷之意见矣。再于第二章笺里说：‘在天为降，在人为受。’又于第五章笺里说：‘此诗祝其君受福之辞，不以福言福，而以德为福；不以德言德，而以实质
为德，可谓知所本矣。盖浮华侈靡，或以启争乱之原，而质实无伪，实能基阜安之治。”⑧顾宁人不是说吗?“有道之世，……祈天永命之实，必在于亲民；而斲雕为朴，其道何由?则必以厚生为本。”⑨竹添结论“笺日：人臣将以福禄祝其君，不敢自为之词，必称天保之!天定之!先王、先公以诒之!尊敬之义也。而归重乃在‘民之质矣，日用饮食，群黎百姓，遍为尔德’四句。又所谓‘善言天者，必有验于人’也。自古君臣未有舍民而言福者”。⑩由是言之，“把‘天’与‘人’和合起来看”，日人不但持肯定的立场，更是“显的的以彰彰”。此其要例一。
其次，就《大雅·文王》言：
文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。亹亹文王，令闻不已。陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世。凡周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢。济济多士，文王以宁。穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。无念尔祖，聿侑厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。命之不易，无遏尔躬。宣昭义问，有虞殷自天。上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。
按《诗序》说：“文王，文王受命作周也。”毛传说：“受命，受天命而王天下。……”孔疏：“作文王诗者，言文王能受天之命而造立周邦，故作……诗以歌述其事也。……经五章以上，皆是受命作周。六章以下，……戒成王，以殷王为鉴，用文王为法，……可则于后。……故序言受命作周以摁之。”(同引文)《吕氏春秋》引此诗，而谓“周公旦……作诗，……以绳文王之德。”(11)东莱吕氏述其
说，而朱子本之言：“周公追述文王之德，……以戒成王。”(12)钱师《读诗经》：“……此诗虽美文王，而既戒殷士，又戒时王，而正告以骏命之不易，……故知此诗之必出于周公无疑也。”(13)而其内容，朱子为之传说：“今按此诗·一章言文王有显德，而上帝有成命也。二章言天命集于文王，则不唯尊荣其身，又使其子孙百世为天子、诸侯也。三章言命周之福，不唯及其子孙，而又及其群臣之后嗣也。四章言天命既绝于商，则不唯诛罚其身，又使其子孙亦来臣服于周也。五章言绝商之祸，不唯及其子孙，而又及其群臣之后嗣也。六章言周之子孙臣庶，当以文王为法，而以商为监也。七章又言当以商为监，而以文王为法也。其于天人之际，兴亡之理，叮咛反覆，至深切矣。”又说：“此诗之首章，言文王之昭于天，而不言其所以昭。次章言其令闻不已，而不言其所以闻。至于四章然后所以昭明而不已者，乃可得而见焉，然亦多咏叹之言，而语其所以为德之实，则不越乎敬之一字而已。然则后章所谓惰厥德而仪刑之者，岂可以他求哉?亦勉于此而已矣。”(同注(12))准是以推，又知毛传所谓“文王升接天，下接人”之所以然了。明白言之，即文王与天合其德，才够资格做天人的桥梁，而“代天理物”。故《论衡·初禀篇》说：“所谓大命者，非天乃命文王也，圣人动作天命之意也．与天合同，若天使之矣”(14)。日人竹天光鸿亦说：“是篇述上帝、文王一体不贰之义，故言天者十三，言文王者十八。”又说：“虽天不可测，文王即天也。唯能就文王之德业而仪刑之，则万邦兴起，而孚信之矣。……故保周邦在固帝命，固帝命在法文王，文王与帝非贰也，是通篇大义，首章金声之，卒章玉振之。”(15)这样说来，“把‘天’与‘人’和合起来看”，其意义是多么的深远啊!此其要例二。
又次，就《周颂·维天之命》言：
维天之命，于穆不已。于乎不显!文王之德之纯。假以溢
我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。此据孔疏本毛传、郑笺，而略言：“毛以为此天之所为之教命、天道、天德，而文王能当于天心。又叹文王德大光显，行之不已，与天同功。又以此道戒子孙，使慎行其道。周公聚之、作之，以为天下之法，以告文王，故述而歌之。”(同引文)然朱传则说：“天命，即天道也。……此亦祭文王之诗，言天道无穷．而文王之德，纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也。子思子日：‘维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也。于乎不显，文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。’程子日：‘天道不已，文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后’。”(16)是文王之道即天道，即与天为一云。日人竹光天鸿又说：“后四句正欲使文王德泽点滴不漏，用固丕基，则千世万世与天同久。诗所以以天命起．以曾孙结，非周公圣笔不能浑化形容若此。”(17)所谓“曾孙”，当指“孙之子以下的子孙”而言。(18)所以说“千世万世与天同久”也。然则“把‘天’与‘人’和合起来看”，不又是非常的有意义吗?此其要例三。
以上是举《诗经》的例子。此下再就《尚书》举例来证明。《尚书·大禹谟》说：
禹成厥功．帝舜申之……天之历数在汝躬。汝终陟元后，
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，……四海困穷，
天禄永终。按《尧典》说：“乃命羲、和。钦若吴、天，历象日月星辰，敬授人时；”(19)与这里所说，若相符合。但“敬授人时”，古本作“敬授民时”(20)。又按《论语》说：“尧曰：‘咨!尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”(21)而清江声对于“尧日：咨!尔舜”云云。“案此：尧将禅位而命舜之词，当在《尚书·舜典》。而《论语》不称书曰，疑事毋质始。……”(22)故刘宝楠说：
“东晋古文入之《大禹谟》。”(23)则《尧曰》：“舜亦以命禹”之说，“孔曰：舜亦以尧命己之辞命禹，”(同注(21))理当人之《大禹谟》了。又《史记’历书》言：“尧复重、黎之后，立羲和之官，明时正度。年耆禅舜，申戒文祖云：‘天之历数在尔躬。’舜亦以命禹。由是观之，王者所重也”(24)。《春秋繁露》则进一步说：“尧谓舜曰：‘天之历数在尔躬，言察身以知天也。”(25)《论语正义》且说：“察身者，谓省察其身，当止至善以承天之事，受天之大福，故天垂象而人主法焉，天示异而人主惧焉。”(同注(23))钱师则简单地说：“历数在尔躬，犹云天命在尔身。”(26)故传云：“汝终当升为天子。”(同引文)又说：“危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中。”(同上)《礼·中庸》说：“子曰：‘舜其大知也与!……执其两端，用其中于民。’……”(27)“中”是无过不及的“中正之道”。此道“自尧发之”，而舜、禹受之，“其后圣贤论政治学术”、，都本此说。又《孟子，滕文公》篇：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，……五谷不登，禽兽逼人，……尧独忧之，举舜而敷治焉。”(28)又说：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之；民元所定，下者为巢，上者为营窟。书目：‘洚水警余。’洚水者，洪水也，使禹治之。”(29)“是尧时四海困穷之徵。尧举舜敷治之，故此咨告之言，当忧恤之也。其后舜命禹亦言此者，水土初平，民犹艰食鲜食故也。”(同注(23))“天子玉食万方，其禄自天予之，故曰‘天禄’(30)”朱注说：“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。”(31)毛奇龄《嵇求篇》则说：“阎潜丘云：‘四海困穷是儆辞，天禄永终是勉辞。’四海当念其困穷，天禄当期其永终。”(32)姑舍此而不论，但“把‘天’与‘人’和合起来看”，都和上述是一样的，也都是善意的。此且言及“人心”、“道心”，其意义更深微。此其要例四。
其次，请就《三礼》来说明。《礼记正义序》说：“……人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。(33)喜、怒、哀、乐之志，于
是乎生。动、静、爱、恶之心，于是乎在。……是以古先圣王，……述曲礼以节威仪，(34)制周礼而经邦国。……礼记之目，……大小二戴共氏而分门。……”(35)“戴德传记八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传礼四十九篇，则此《礼记》是也。”(36)《三礼》的概念既明，进请言其义理。《礼记·礼运》说：
……孔子日：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”……
故圣人以礼治之，……天下国家可得而正也。此谓“礼，先王以承天之道，以治人之情；”与《礼器》说：“礼也者，合于天时，合于人心”十分一致。故说：“圣人以礼示之，天下国家可得而正也。”然而《礼器》原文且说：“理万物者也。”(37)《礼记·郊特牲》说：
万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。“正义曰：此一经论祖配天之义：人本于祖，物本于天，以配本故也。”如《易·豫》说：“殷荐之上帝，以配祖考。”(38)《史记·封禅书》：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”“上帝者，天之别名也。”(39)比勘此说，则“天人合一”了。故《礼记·中庸》说：“大哉!圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉!礼仪三百，威仪三千，待其人而(一作然)后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。”(40)这样说来，“把‘天’与‘人’和合起来看”，其意义又是何等深长?此其要例五。
上述举例，如前所云，“把‘天’与‘人’和合起来看”，都是“夫子之文章，可得而闻也”即“子所雅言，诗书执礼”(41)的部分。
下面举例，则就上述“夫子之言性与天道，……不可得而闻，或说皆弟子所罕闻，……《易》与《春秋》，其尤显然”的部分，以说明“把‘天’与‘人’和合起来看”的意义。《周易兼义·上经》说：
大有，……上九，自天祐之，吉无不利。胡定安《周易口义》说：“此大有上九之爻辞也。……”(42)朱子《易本义》亦说：“释大有上九爻义。……故《系辞上》说：“子曰：‘祐者，助也。’天之所助者、顺也，人之所助者、信也，履信思乎顺，又以尚贤也。是以‘自天祐之，吉无不利’也。”且《易程传》于“象目：大有上吉，自天_佑也”条下，谓“系辞复申之”云云(44)。由是言之，“把‘天’与‘人’和合起来看”，不也是很有意义吗?此其要例六。
如果深入研析，当然不似这么单纯，如拙文《宋代学术发展之转关——胡安定》所引“兑，彖曰：兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人；说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死；说之大，民劝矣哉。”他释其义，一转而为程伊川，再转而为朱子。今只录研究所得结晶之表如下：其详见原文。(45)即此已经足证“把‘天’与‘人’和合起来看”的意义，不知有多么的深远啊?此其要例七。
又《春秋左传注疏》说：
庄公三十二年秋七月，有神降于莘，惠王问诸内史过，曰：“是何故也?”对曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”王曰：“若之何?”对曰：“以其物享焉。……”王从之。内史过往，闻虢请命。反曰：“虢必亡矣!虐而听于神。”……史嚣曰：“虢其亡乎!吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行，虢多凉德，其何土之能得!”
考《国语·周语》上说：“……内史过从至国，虢公亦使祝史请土焉。内史过归，告王日：‘虢必亡矣!不禋于神，而求福焉，神必祸之。不亲于民，而求用焉，民必违之。……离民怒神，而求利焉，不
亦难乎?，十九年，晋取虢。”韦氏解：“惠王十九年，鲁僖之五年。”(46)徵诸《左传》：“僖五年冬十二月丙子朔，晋灭虢”(47)。比勘此说，十分相符，当然可信了。
同书又说：
僖公十六年春，陨石于宋五，陨、星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋。宋襄公问焉，曰：“是何祥也?吉凶焉在?”对日：“今兹鲁多大丧，明年，齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问，是阴阳之事，非吉凶所生
也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”考《公羊》、《谷梁》两传均言：“僖公十有六年春王正月戊申朔，陨石于宋五；是月，六鹢退飞过宋都。”何休《解诂》：“石者，阴德之专者也；鹢者，鸟中之耿介者；皆有似宋襄公……欲行霸事，不纳公子目夷之谋，事事耿介自用，卒以五年见执，六年终败，如五石六鹢之数，天之与人，昭昭著明，甚可畏也。”而《谷梁传》则言：“……石无知之物，……故日之。鶂微有知之物，故月之。君子之于物无所苟而已，石、鶂且犹尽其辞，而况于人乎?故五石六鹢之辞不设，则王道不亢矣!”(48)两家均讲微言大义，都各有其玄说，然皆与此传相符，亦当然可信了。
那么，从上列第一条所谓“神”，到第二条所谓“阴阳”，可以说是思想上一大进步。《易·说卦》说：“立天之道，曰阴与阳。”(49)是当时已经逐步脱离“神”的观念，而由“重天”转变“重人”。再由前条来看，“国将兴将亡，依人而行”，其注且言：“政顺民心”，“唯德是与。”又由后条来看，“吉凶由人”，更是肯定的了。今再举一旁证，《国语·周语》下说：
单襄公见……鲁成公。……单子曰：“君何患焉?晋将有
乱。”……鲁侯曰：“寡人惧，不免于晋。今君曰‘将有乱’，敢
问天道乎?抑人故也?”对曰：“吾非瞽史，焉知天道。”此“在鲁成公十七年”，正当“柯陵之会”(50)，其偏重人事可想而知。后来，郑子产也说：“天道远，人道迩。”(51)到了汉朝，董仲舒有“天辨在人”之说；并谓“善言天者，必有徵于人。”“盖董子所谓‘天’，乃‘天人合一’之天；亦可说是‘人心之所同然’之‘天’。……故董子之论天人关系，重要在其‘天人相应’之说。天人相应之说，其起源似尚在春秋前，但明主其说者，则始于董子。”(52)是以扬子《法言》续倡：“史以天占人，圣人以人占天。”(53)直至胜清，愿宁人仍然依傍《法言》，而谓“春秋言天之学，……而
其所详者，往往在于君、卿、大夫言语、动作、威仪之间，及人事之治、乱、敬、怠，故其说也易知，而其验也不爽。……”(54)如是说来，“把‘天’与‘人’和合起来看”，不是更有意义吗?钱师此文且说：“所以中国古人，认为一切人文演进都从天道来。”这又可以先验了。此其要例八。
其次，就“离开了人，又从何处……证明有天”来说：《论语·阳货》篇：
子日：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”此用《文史通义》来分析，则非常清楚。《易教上》说：“夫悬象设教，与治宪授时，天道也；礼、乐、诗、书与刑、政、教、令，人事也；天与人参，王者治世之大权也。”(55)回忆上文，比勘此说，当更清楚了。则此谓“四时行。百物生，即‘天’的‘悬象’也”。况“孔子平常所指的‘天’，正指此‘大自然’而言”。是以孔子于此终始一再地说：“天何言哉?”“故明于天人之分，则可谓至人矣。知在人，不在天，斯焉至人。”(56)孔子诚是至人啊!《诗·文王》说：“上天之载，无声无臭。”(57)“载者，事也。天不言而事成，故无声无臭也。”(58)孔子继而发明。《礼·哀公问》谓孔子说：“无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”(59)《荀子·天论篇》且说：“……阴阳大化，……万物各得其和以生，各得其养以成，……莫知其无形，夫是之谓天。”(60)知天由人，可首先肯定了。
若如《日知录》所说，则又是另一观点。其卷七《夫子之言性与天道》言：
子贡之意，犹以“文章”与“性”与“天道”为二。故曰：
“子如不言，则小子何述焉?”子曰：“天何言哉?四时行焉，百
物生焉，天何言哉?”是故可仕、可止、可久、可速，无一而
非天也；恂恂、便便、侃侃、訚訚，无一而非天也。考孟子答公孙丑说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可
以速则速，孔子也。”(61)《论语·乡党》说：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。朝与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。”(62)此皆“人事也”。然却一再地说：“无一而非天也”。此“天”，当指“自然”丁。则知天由人，更是可以肯定的呀。
故《论语·宪问》篇说：
子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”按孟子弟子充虞“闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人”(63)，当本此说。而《礼记·中庸》说：“正己而不求于人，则元怨，上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命。”(64)它不但依傍此说，正所以由“下学而上达”了。所谓“下学”，即前述“博文约礼”与“文章可得而闻”是焉。所谓“上达”，或下述“感性知天”与“性与天道不可得而闻”是焉。故说“下学而上达”。即“下学人事，上知天命。”(65)亦即“于下学中求知人道，又知人道之原本于天。由此上达，而知道之由于天命。又知道之穷通之莫非由于天命；于是而明及天人之际，一以贯之。”(66)孔子且曾自言“五十而知天命。”(67)则“天命我以行道，又命我以道之穷，是皆天。”(同注(66))此《史记·孔子世家》、《说苑·至公》及《太史公自序》都有所发明(68)，但均不如此引文之注疏本著《易·乾·文言》所释为当；一言以蔽之，即“圣人与天地合德”，以证明天知孔子之所志云。此谓“下学……已是上达之徵。孔子反己自惰，循序渐进，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至于无人能知、惟天独知之一境。”(同注(66))故说“知我者其天乎!”
后来，随着时代的变迁和学术的发展，则有孟子的“尽性知天”。《孟子·尽心》篇说：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”按《孟子·告子》篇说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(69)
而此注言：“性有仁、义、礼、智之端，心以制之，惟心为正。人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”然而《礼·中庸》又说：“天命之谓性。”
而上述孔子亦自言：“五十而知天命”(同注(67))。则既“知其性”焉，又“知天道”；此当能知“人道”及“天命”，从而“知天矣”。钱师且说：“中国人观念中之‘天’，即在其一己性命内。所谓‘通天人，一内外’者，主要即在此。离于己，离于心，则亦无天可言。”(70)故钱师前此曾肯定地说：“天即从人上见。”(71)
这还可以举一实例来证明。《孟子·万章下》说：
万章曰：“尧以天下与舜有诸?”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”然则舜有天下也，孰与之?曰：“天与之”。“天与之者，谆谆然命之乎?”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”……泰誓曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此之谓也。
万章问曰：“人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子有诸?”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，……舜崩，……天下之民从之。……禹荐益于天·……禹崩，朝觐讼狱者，不之益而之启；……讴歌者，不讴歌益而讴歌启。……”
匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者……故益、伊尹、周公不有天下。……孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”是“唐、虞禅．夏后、殷、周继，虽说在‘天’，而其关键，同在其人之‘德’与得失‘天下之民’耳，实在于得人。故孔子说：‘其义一也’。”
今再举一旁证来说明。缪风林、赞虞说：
构成史实之要素凡三：曰宇、曰宙、曰人。……宇宙位矣，无生人焉动作于其间，则天地之大，互亿兆年，亦万族生游死藏而已，无史也。故三者之间，尤以人为最要。(《中国通史要略》第一章《总说》第一页。)此谓“天地之大，尤以人为最要。”比观上文，且谓“知天由人”，“天即从人上见”。则钱师说：“离开了人，又从何处……证明有天，”可以说是铁定的了。
下篇：天命即人生
上述“天人合一”。此言“天命”即“人生”。钱师说：
中国人认为“天命”就表露在“人生”上；离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”。所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵、最伟大处，便在能把他们两者和合为一。……这一观念，中国古人早有认识。我以为“天人合一”观，是中国古代文化最古老、最有贡献的一种主张。
此说更是发前人之所未发，一时不易研析和阐明，今仍依钱师之说，而举孔子为例。钱师说：
即如孔子的一生，便全由天命，细读《论语》便知。……倘孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不关天命，则孔子的天命和他的人生便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。……孔子的人生即是天命，天命也即是人生，双方意义价值无穷。换言之，……人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，在中国乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。
关于“诸子百家所阐扬”的“天命即人生”，只有待于将来了。即就孔子而言，依然举前述资料为例。《论语·公冶长》说：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
既言孔子，当不涉及上述孟子的“尽性知天”，而依“博文约礼”为言。此钱师传之说：“‘文章’指诗、书、礼、乐，文物制度，亦可谓之形而下。此即孔子‘博文’之教也。‘性与天道’，性指人之内心深处所潜藏，天道指天命之流行，孔子平日较少言之。孔子只教人以‘约礼’，欲人于约礼中自窥见之。子贡之叹‘不可得闻’，亦犹颜渊之叹‘末由也已’。惟颜渊之意偏在孔子之为人，子贡之意偏在孔子之为学，而两人之高下亦即于此可见。”(72)是孔子的“天命即人生”，“在孔子之为人”，“在孔子之为学”。
《论语·为政》篇说：
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五
十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不腧距。”钱师于此解说：“志于学……一心……趋赴……所志所学。……而立：……能确有所立，……则所志有得有守。此为孔子进学之第一阶段。不惑：人事……异同、……逆顺，……皆无可疑，……不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。知天命：……天命指人生一切当然之道义与职责。道义、职责似不难知；然有守道尽职而仍穷困不可通者，……其义难知。……故知天命．乃‘立’与‘不惑’之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。……耳顺：……一切声入于耳，……能明得此一切所以然；则不仅明于己，亦复明于人；不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非；一反一正，一彼一我．皆由天。斯无往而不见有天命。……此乃孔子进学之第四阶段。……从心所欲不踰矩：……此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问
至此境界．即己心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。到此境界．斯其人格之崇高伟大疑于天，而其学亦无可再进矣。……”(73)这是孔子的天命即人生，亦其人生即天命的大概情形。
此下则分别举例来说。《论语·宪问》篇言：
公伯寮想子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑
志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何?”
按“公伯寮，鲁人；公伯，复姓。”(74)《史记》列入《仲尼弟子传》。《集解》引马氏．亦以为孔子弟子。钱师所言同。(75)明程敏政以寮为圣门蝥螣。(76)“子服”是氏；“景”是谥；名何，字伯，“鲁大夫”。(77)“夫子，谓季孙。”当“鲁定公十二年。……仲由(子路)为季氏宰，将堕三都。”(78)“及孟氏守成弗堕，季、叔两家渐萌内悔之意，公伯寮遂乘机谮子路，季孙惑其言。则至是而季氏于孔子始生疑怠之心矣。子服景伯乃孟孙之族，出于公愤，欲言于季孙以置公伯寮于罪，而孔子止之。蓋堕三都之主张不能贯彻施行，自定公、季孙以下皆有责，此乃一时之群业”(79)，是当时的形势所使然。而“孔子……故言道之废、行，皆由天命。”(同引文)刘氏《正义》说：“行废皆天所命，若天不废道，虽寮确愬，季孙且不听之。若天未欲行道。此自命所受宜然，非关寮愬。言此者，所以慰子路而止景伯之愤也。”张尔岐说：“人道之当然而不可违者，义也；天道之本然而不可争者，命也。……命不可知，君子当以义知命，……安命。……故孔子之于公伯寮．未尝无景伯之可恃也，……义所不在耳。义所不在，斯命所不有矣，故圣贤之于命，一于义者电。安义，斯安命矣。……”(80)是以钱师说：“孔子五十而知天命，非不知鲁国当时情势之不可为，而终于挺身而仕，又尽力而为，是亦由于‘知天命’。盖天命之在当时，有其不可为；而天命之在吾躬，则有其必当为。外之当知天命之在斯世，内之当知天命之在吾躬。至于
公伯寮之进谗，此仅小小末节，固非孔子所欲计较也。”(同注(75))“此与孟子所云：‘臧氏之子焉能使予不遇哉!’意旨正同。”(81)比观上述．“不怨天，不尤人”，其尤较然可见。则孔子的“天命即人生”，亦其“人生即天命”了。此其例证一。
又《论语·子罕》篇说：
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎!天之将丧斯文也，
后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何?”又《先进》篇亦说：
子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣!”曰：“子在，回何敢死?”
由前条言，正义说：“此章记孔子知天命也。”由后条言，钱师说：“孔子尚在，明道、传道之责任大，不敢轻死，一也。弟子事师如事父，父母在，子不敢轻死，二也。颜子虽失在后，然明知孔子之不轻死，故己亦不敢轻身赴斗，三也。曾子曰：“任重而道远，死而后已!”重其任，故亦重其死。”(82)日人东条弘亦说：“夫子已知天命有在，而以道为己任。”(83)则孔子的“天命即人生”，其“人生即天命”，已昭然若揭。但必须考正其事实。《春秋·左传定公》：“经十有四年春．卫公叔戌(戍)来奔。”其传则言“卫侯逐公叔戌(戍)与其党。”(84)《公羊》和《谷梁》均从经说。(85)又左僖“经十有五年……三月．公会……盟于牡丘，遂次于匡。”注：“匡卫地，在陈留、长垣县西南。”(86)即“今直隶长垣县西南十五里”(87)。而“长垣县有匡城、蒲乡，……故蒲城在……匡城县北十五里。匡城本汉长垣县。”(88)故“两地近在一处”(89)。再看《孔子世家》：“定公十四年。……孔子遂适卫……居十月，去卫，将适陈，过匡。……匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，……孔子状类阳虎，拘焉五日，颜渊后。子曰：‘吾以汝为死矣!’颜渊曰：‘子在，回何敢死?’匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎!天之将丧
斯文也·后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何?’孔子使从者为宁武子臣于卫，然后得去。去即过蒲。月余反乎卫。”《世家》又说：“孔子居陈三岁，……去陈过蒲，会公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子。弟子有公良孺者，以私车五乘从，……斗甚疾；蒲人惧．……出孔子东门。孔子遂适卫。……”(90)又考《庄子·秋水》篇说：“孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不慑(又作辍)。……无几何，将甲者进，辞日：‘以为阳虎也故围之，今非也，请辞而退。’……”(91)《韩诗外传》于此亦说：“简子将杀阳虎，孔子似之，带甲以围孔子舍，子路愠怒，奋戟将下，孔子止之，曰：‘由，何仁义之寡裕也!夫诗书之不习，礼乐之不讲，是丘之罪也。……吾非阳虎，而以我为阳虎，则非丘之罪也，命也!子歌，我和若。’子路歌，孔子和之，三终而围罢(解)”。(92)故刘氏《正义》说：“此是当日实事，盖感之以弦歌，不待自辨，而匡人已知其非阳虎矣。世家谓夫子使从者臣于宁武子，然后得去，此传闻之误。”(93)比勘上述《春秋》及其三传之说，则钱师言：“覆其时地，过匡过蒲，乃鲁定公十四年春同时之事。‘畏’乃私斗之称。《论语》之畏于匡，即是《史记》之斗于蒲，只是一事两传。若谓孔子貌似阳虎，则一语解释即得，何致拘之五日。若果匡人误以孔子为阳虎，孔子不加解释，而据有‘天丧斯文’之叹，情事语气似乎不类。且颜渊随孔子同行，拘则俱拘，免则俱免，何以又有独自一人落后之事?盖孔子畏于匡．即是过蒲。适遭公叔戌之叛，欲止孔子，孔子与其门弟子经与蒲人斗而得离去。颜渊则在斗乱中失群在后也。后人因有阳虎侵暴于匡之事，遂谣传孔予以状类阳虎被拘，史迁不能辨而两从之。”(94)这应该是孔子厄于“过匡”、“过蒲”、“适卫”的全部进程。加以上述《庄子》和《韩诗外传》之说，再参以仪封人所言：“天下之无道也久矣!天将以夫子为木铎。”(95)则孔子的“天命即人生”，亦其“人生即天命”了。此其例证二。
又《论语·雍也》篇说：
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之!天厌之!”
考《史记·孔子世家》言：“灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：‘四方之君子，……欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。’孔子辞谢，不得已而见之。……孔子曰：‘吾乡为弗见，见之，礼答焉。’子路不说。孔子矢之日：‘予所不者，天厌之!天厌之’!”(96)则此说既有其事实，而并为《史记》所依傍。其《集解》引乐肇目：“见南子者，时不获已，犹文王之拘羑里也。天厌之者，言我之否屈，乃天命所厌也。又引蔡谟曰：“矢，陈也，夫子为子路陈天命也。”(同注(96))然而此疏徵引《集解》之说，并正义曰：“此章，孔子屈己，求行治道。……孔子至卫，见此南子，意欲因以说灵公．使行治道。……子路性刚直，未达孔子之意，以为君子当义之与比，而孔子乃见淫乱妇人，故不说乐。……故夫子告誓之，……言我见南子，所不为求行治道者，愿天厌弃我；再言之者，重其誓，欲使信之也。”故钱师综合此自来诸家所言。谓“此矢字，旧说各不同。一日矢，誓义。孔子因子路不说，故指天而誓。一日矢，陈义。孔子指天告子路云云。今从第一说。”日人物双松亦言：“后世又有训矢为陈者(皇疏、蔡谟及知新日录、袁了凡说)，是讳誓而曲为之解已。”(97)此犹钱师之说了。钱师又言：“予所否者，天厌之：古人誓言皆上用所字，下用者字，此句亦然。否字各解亦不同。”故钱师言：“一曰：否，乃否泰、否塞之否。孔子对子路曰：‘我之所以否塞而道不行者，乃天命厌弃我’。”(98)此概括《论语集解义疏》等之说(99)，而为钱师所不从。钱师义“一曰：否．犹不字义。孔子指天而告子路，曰：‘我若固执不见，天将厌弃我。”’(同注(98))此概括刘氏《论语正义》等之说(100)，亦为钱师所不从。然而近人沈、蒋《论语新解》仍言：“矢，旧解多以为誓，下三句即誓辞，殊于情
理未合。惟宦氏《论语嵇》，训为‘直陈’。……否，当读作否塞之否。……厌，与左传‘将以厌众’之‘厌’同，……阻塞也。言‘我所以否塞而不得行其道者，天实阻之。’意谓天未欲治平天下，故阻我不得行其道，我岂不知天命，而欲诎身行道，乃见南子以要卫君乎?臧仓沮鲁平公见孟子，孟子曰：‘吾之不遇鲁侯，天也；臧氏之子，焉能使予不遇哉!’与孔子所说，意虽相似，而义实相同。”(101)虽然，而钱师则说：“细会文理，仍以第一说为是。”即《朱子集注》之说。而《集注》实亦涵上述《史记》和《语疏》。钱师申之言：“否谓不合于礼，不由于道。孔子对子路誓曰：‘我若有不合礼、不由道者。天将厌弃我。’……古者仕于其国，有见其小君之礼，如左传：‘季文子如宋，宋公享之，穆姜出于房再拜’，是也。圣人道大德全，在我有可见之礼则见之，彼之不善，我何与焉。如阳货欲见孔子，孔子初不欲见，及其馈蒸豚，亦不得不往而谢之。然何不以此详告子路?……礼，在其国，不非其大夫，况于小君?……故孔子……为之誓。其实则是婉转其辞，使子路思而自得之。”(102)上引物双松亦言：“子见南子，子路不说，孔子矢之，其义不传，自孔安国时，既已疑之，朱子援礼为断，甚善。……观孔子之答．其为誓者审矣。”(同注(98))日人东条弘且言：“……夫子答此以誓。而不敢言其所以见者。盖居是邦。不非其大夫，况夫子乎?若明辨之．嫌于不讳国恶，是圣人之微意耳。……(103)”《论语意原》更说：“圣人出处，非诸弟子听能尽识。……惟见南子，则曰失之，……与天同心也。……”(104)既“与天同心”，非天命而阿?宋陈祥道于此更明白地说：“……君子之于天命．知之故能畏之，畏之故能顺之。孔子见所不见，顺天命也。……”(105)《论语合解》于此也说：”……夫子之意，盖言非我求之，而彼求见以礼．是天之命予也。夫能用我与不能用，固在其人矣。予疑其不能用而不见之，是予否天命也。……故所召予必见之者，所以不否天命。”(106)则钱师所
谓的“天”，当然也是“天命”了。是孔子的“天命即人生”，亦即其“人生即天命”了。此其例证三。
又《论语·八佾》篇说：
王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶；’何谓也?”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”
按“王孙为氏”(107)，“名贾”(108)，“是孔子门人”(109)“卫大夫也，”(同注(108)。“与其媚于奥，宁媚于灶，……此世俗旧语也。”(同上)“奥，古人居室之西南隅，乃一家尊者所居。灶乃烹治食物之所(110)”。“或说：古人祭灶，……又迎尸于奥，……祭时由一人扮所祭之神谓之尸。”(111)“此章奥与灶实指一神，盖谓媚君者，顺于朝廷之上，不若逢迎于燕私之际。”(112)“或谓奥灶当直指人言．居奥者虽尊，不如灶下执爨者实掌其饮食，故渭媚奥不如媚灶。奥指卫君之亲幸，灶指外朝用事者。”(113)“或曰：王孙贾引此语问孔子，意欲讽孔子使媚己。”(同上)“或日王孙贾或因孔子曾见南子，疑孔子欲因南子求仕，故隐喻借援于宫阎，不如求合于外朝。此乃贾代孔子谋，非欲孔子之媚于己。”(114)这是钱师订正从古以来诸家之说。且明言：“孔子……见南子……出不得已，而内则遭子路之不悦，外则有王孙贾之讽谏，……则惟有指天为誓。此非孔子之愤，乃属孔子之婉。其告王孙贾，并只谓自己平常行事一本天意，更无可祷，则又何所用媚也。”日人东条弘亦说：“《左传》：郙泽盟，贾相灵公，……晋人请改盟，不许。(定八年)夫以蕞尔一小卫，与强晋抗，不敢辱其君，不贤而能之乎?孔子亦尝称……王孙贾治军旅，决不至于以灶自比之为污焉。盖贾为人强直，不容于当途，而孔子独能知己，故举谚问之，意在诉其不遇也。……孔子谓：’世之以佞媚取……一时之利，……当其天谴方至之时，百方祷告，……亦不能悖天而私之，岂卑灶之所能也!……故曰：获罪于天，无所祷也。’夫子以此答之，欲贾舍命不渝也。”。(115)这亦是一说。又沈、蒋《新解》说：
“按孟子记弥子瑕语子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’弥子瑕为灵公之幸臣，贾为卫之执政，均欲与孔子接近。贾此语，殆即为弥子瑕之言而发。孔子答以‘获罪于天，无所祷’者，明己不媚奥，亦不媚灶也。”(116)这又是一说。就以上三说，特别是钱师所言，知此事当在见南子之后。但钱师于“获罪于天，无所祷也”则说：“孔子……但知依理行事，无意违理求媚。卫君本所不欲媚，何论于朝廷之上，抑燕私之际乎?抑又何论于近幸之与权臣乎?”(同注(111)此主要依傍朱子。朱子集注于此说：“天即理也，其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎?言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。”新安陈氏说：“天即理也一句，是‘昭昭之天’合‘人心之天’言之。理原于天，而具于人心，逆理……而获罪，非自外至矣!”(117)然返观汉之大儒董仲舒说：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也?不祭天而祭地神者，春秋讥之。孔子日：‘获罪于天，无所祷也’，是其法也。”(118)且言“道之大原出于天”(119)。下逮明末清初，大儒王船山于此说：“……此圣人之大公至正，发于怒而见于词者，作春秋而乱臣贼子惧，于斯徵矣。”(120)同时大儒愿宁人，如上所说，“春秋言天之学。”(同注(54))由是言之，自古而汉，经宋及清，而由天及理，而亦理亦天：亦可谓由“道原于天”，而“理原于天”，以至“大公至正”的“天”。其演变之迹，已非常显明。且日人广濑建于“王孙贾问”条也说：“死生祸福，皆天所命；人君犹不能制，况人臣乎?孑L子说知命，以其行事不获罪于天也。若徒以其不可何如，而委之于命，则虽小人亦能之，岂所以为训哉?”(121)如上所云，“孔子五十而知天命”，不就是应证吗?是“天”为“天命”。何用辨为?则孔子的“天命即人生”，亦其“人生即天命”了。此其例证四。
又《论语·述而》说：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何?”
按《史记·孔子世家》说：“孔子……去卫、过曹、适宋，与弟子习礼大树下；宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：‘可以速矣!’孔子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何?’”(122)则此说亦有其事实和背景，而亦并为《史记》所依傍。《世家》又说：“是岁，鲁定公卒。”(同上)考《春秋·左传》定公“经十有五年、……夏五月、……壬申，公薨。”(123)然其《十二诸侯年表》又谓定公十三年，孔子至卫；十四年，至陈；哀公三年，“孔子过宋，桓魋恶之。”(124)且与《陈世家》作“阎公六年，孔子适陈；”((125)和《宋世家》作“景公二十五年，孔子过宋，宋司马桓魋恶之，欲杀孔子，孔子微服去；”(126)在在相符。《孟子·万章》篇更明白地说：“孔子不悦于鲁、卫，遭宋桓司马，将要而杀之，微服而过宋。是时，孔子当阨，主司城贞子，为陈侯周臣。”(127)则《孔子世家》于此说之后，谓“孔子遂至陈，主于司城贞子家”，是对的了。再徵诸“左传哀公三年夏，……孔子在陈”(128)之说；而《年表》系时，又是对的。合《世家》和《年表》看来，是此说信而有征了。则钱师说：“亦有误过宋、过匡为一事者，更不足信。”良有以焉。然而钱师又说：“会合《语》、《孟》、《史记》三书观之，孔子特过宋境．未入宋之国都。《庄子·天运》篇亦谓孔子伐树于宋。殆司马桓魋恶孔子，闻其习礼大树下，遂使人拔其树，示意不欲孔子久淹于宋。其弟子亦欲孔子速离宋境，孔子乃有‘桓魋其如予何’之叹!谓司马桓魋将要杀孔子，乃甚言之辞。若必欲杀之，则其事甚易。孔子有弟子相随，虽微服亦未可免桓魋之耳目。谓‘微服’者．指对‘习礼大树下’而言。孔子亦自有戒心，不复衣冠习礼道涂间，遂谓之微服也。后人又疑司马桓魋派杀之人已至树下，而孔子犹不速去，则派杀者岂得只拔其树，不杀其人?”(129)其事势既如此，孔子当时必秉此“天生”之“德”以化险为夷。此据《集解》引包成说：“天生德者，谓授我以
圣性，德合天地，吉无不利。”(同引文)皇疏申其说：“言天生圣德于我，我与天同体，桓魋虽无道，安能违天而害我乎?……”(130)而《论语集注大全》本诸朱注说：“……此便是圣人乐天知命处。”并引吴氏日：“夫子平日未尝以圣自居，及遭匡人、桓魋之难。……亦不能揜其圣矣。一以德言，一以道言，有此德，则能任此道，其实一而已矣。其如命何?听命于天电。其如予何?则天命在己，而己与天为一矣。……”(131)刘氏《正义》又据《书·召诏·今天其命哲》说：“是人之知愚皆天所生．夫子五十知天命，知己有德，为天所命，故此复言‘天生德于予’。也。”(132)日人物双松且言：“……盖德谓有德之人也，天命孔子，教育英才，而有德之人，由孔子生，是天方以此任孔子，而桓魋若能害孔子，则有德之人不复生于世，天命徒然矣!孔子以教学自任，故有是言，与文王既没(子罕)同意。”(133)而钱师则一语道破之：“此乃孔子知命之学之实见于行事处”。故又总结之说：“此章乃见圣人之处变。其不忧之仁．不惑之智，与不惧之勇。子贡所谓‘夫子之言性与天道，不可得而闻；’盖实有非言辞所能传而达，知识所能求而得者。学者当与‘文王既没’章、‘在陈绝粮’章参读。”(134)此在在说明孔子的人生来自天命，故说“天命即人生”。此其例证五。
又《论语·先进》说：
颜渊死，子曰：“噫!天丧予!天丧予!”
按《史记·孔子世家》说：“鲁哀公十四年春，……颜渊死，孔子曰：‘天丧予!’及西狩见麟，曰：‘吾道穷矣!’……”(135)与《春秋》“经十有四年春，西狩获麟”(136)，若合符节。则此说何其诚恳而悲哀!又《史记·仲尼弟子列传》说：“颜回……少孔子三十岁。”(137)清、李锴“尚史讲之云：‘颜子卒丁伯鱼之后。’按《谱》孔子七十而伯鱼卒，是颜子之卒，当在孔子七十一之年，颜子少孔子三十岁，是享年四十有一矣。”(138)“又考孟子说：‘可欲之谓善，有诸
己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神．’共分六级。……‘颜子之学，可渭充实而有光辉矣!’乃其第四级。……即颜子不及‘大而化之之谓圣’的第五级地位。……‘以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。’所以谓孔子说：‘不幸短命死矣!盖伤其不得至于圣人也’。”(139)而《汉书·董仲舒传赞》则站在政治立场，谓“刘向……子歆以为伊、吕乃圣人之耦，王者不得则不兴，故颜渊死，孔子日：‘噫!天丧余，’唯此一人为能当之，自宰我、子赣、子游、子夏不与焉!”(140)《论衡》也持同样的观点，谓“颜渊死，子曰：‘噫!天丧予!’此言人将起，天与之辅。人将废，天夺其佑。孔子有四友，欲因而起，颜渊早天，故日‘天丧予’。”(141)然而朱子则立于传道的立场，而谓“悼道无传，若天丧己也。”勉斋黄氏申之说：“颜子在，则夫子虽死而不亡．以道存也。颜子死，则夫子虽存，道既无传，终亦必亡而已矣!故以颜子之死而为己之丧也。”(142)《四书蒙引》又释之说：“……夫子之道赖颜子以传者也，颜子在则道有传，……颜子死则道无传．……夫以回之存亡关于道统之绝续如此．此夫子所以深痛之!……”又说：“孔子意，谓吾道全赖颜子以传，今回既死，则吾之身虽存，而吾之道已亡，是回之死，人但知其为天丧回，而不知其为天丧予也。”(143)此下自明而清．如王船山，一依朱子。其《训义》说：“圣人之身．以道为兴丧。圣人之道，以人为绝续。……敝颜渊死，而子曰：‘噫!天丧予!天丧予!’……”(144)而钱师于此则仍依孔子原义，谓“孔子于颜渊独寄以传道之望。亦盼身后，颜子或犹有出而行道之机会。故孔子于其先卒而发此叹!”(145)后来，对于子路于哀公十五年，“以身殉所事”，亦据公羊传：“颜渊死，子曰：‘噫!天丧予!’子路死，子曰：‘噫!天祝予’。”并新解之说：“孔门前辈弟子中，子路年最长，颜渊年最幼，而同为孔子所深爱。大抵孔子在用世上，子路每为之羽翼。而在传道上，则颜渊实为其螟
蛉。今两人俱先孔子亡故，言诚孔子晚年最值悲伤之事也。”(145)特别是颜渊死，“在传道上”，后继无人，故曰：“天丧予!天丧予!”但子路死，“在用世上”，或不乏其徒，只曰：“天祝予”!此政道之所由分，而轻重稍别。返观《春秋繁露》说：“颜渊死，子日：‘天丧予!’子路死，子曰：‘天祝予!’西狩获麟，曰：‘吾道穷!吾道穷!’三年身随而卒，阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫!”(146)这是孔子一生的结局，则其“天命即人生”，亦其“人生即天命”也。此其例证六。
从上述六个例证来衡量，已经肯定：所谓“天命”．用现代语来形容．就是”公权力”，或说“公理”。所谓“人生”，用俗语说，就是钱师所称于孔子的“私生活”。那即是说，孔子伸张“公权力”或“公理”，就是他一生的“私生活”或“人生”；他一生的“私生活”或“人生”，就是伸张“公权力”或“公理”。等到“公权力”或“公理”不能伸张，他就从事教学工作。此孔子之所以被尊为“至圣先师”也。(147)则钱师说：“倘孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不关天命，则孔子的天命和他的人生便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。就此而言，孔子的人生即是天命．天命也即是人生．双方意义价值无穷。换言之，……人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，……乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。”此一说法，是完全可以得到肯定了。
不特此也，即如钱师所说：“西方人常……认为人生之外别有天命，显然是把‘天命’与‘人生’分作两个层次……来讲，……各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，……各失却其本义；决不如……中国人之‘天人合一’论，能得宇宙人生会通合一之真相。所以西方文化显然需要另有天命
的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为‘天命’、‘人生’同归一贯，……所以……不再需有像西方……人的宗教信仰。……这种观念，除中国……人外，亦为全世界其他人类所少有。”此一说法，从前述上篇的“要例”和下篇的“例证”看来，也可以得到先验了。
后论
此外，钱师说：“我常想，现代人如果想写一部讨论中国古代文化思想的书，莫如先写一本中国古代人的天文观，或写一部中国古代人的天文学，或人文学。总之，中国古代人，可称为抱有一种天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。这一观念，亦可说即是古代中国人生的一种宗教信仰，这同时也即是古代中国人主要的人文观，亦即是其天文观。”兹事体大，则有待于将来了。
又钱师说：“读《庄子·齐物论》，便知天之所生谓之物。此元待于辨而自明。且细昧原文，乃在所倡‘天地与我并生，而万物与我为一’也。”(卷一)这又证明钱师在上面所说的：“这一观念，乃由以后战国时代的诸子百家所阐扬，”可先见了。“惟人万物之灵”(148)，故钱师又说：“人生之所以异于万物者．即在其能独近于天命．能与天命最相合一，所以说‘天人合一’。此义宏深。又岂是人生于天命相离远者所能知。孔子不是说过吗?‘君子……畏天命，……小人不知天命而不畏也。……’又说：‘不知命，无以为君子也。’”(149)《韩诗外传》申其说，“言天之所生，皆有仁、义、礼、智、顺善之心；不知天之所以命生，则无仁、义、礼、智、顺善之心，……谓之小人。”(150)董仲舒对策亦申其说，谓“天令之谓命。……人受命于天，……固超然异于群生。……其得天之灵，贵于物
也，……明于天性．……然后知仁谊，……重礼节，……安处善，……乐循理，……谓之君子。……”(151)朱子则开创新说，谓“天命者，天所赋之正理也，知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者，而付畀之重，可以不失矣。小人不知天命，故不识义理，而无所忌惮”了。又引程子目：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋．何以为君子?”(152)此其所以为新儒学了。下逮明清之际的王船山，则仍申朱子义理，而谓“天之命．天之理也．……知天命……以理，……然后其为君子也。”(153)此上略举几位大儒，以说明人受天命以生，而“能独近于天命”的。
不然的话，像钱师说：“果使人生离于天命远，则人生亦同于万物，……无大相异，亦无足贵矣!故就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。……这可说是我中华民族论学分别之大体所在。”这又是一大问题，亦非本文所能详，则亦有待于将来了。
钱师又说：
近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类……向往之宗主。……这是今天……最值得重视的现实问题。
又说：
以过去世界文化之兴衰大略言之：西方文化一衰则不易再兴；而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。
上列二说，更是大问题，更非本文所能详及，则更有待于未来了。
其特别要紧的，即钱师说：
今仅举“天下”二字来说，中国人最喜言“天下”。“天下”二字，包容广大，其涵义即有：使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。其他亦可据此推想。
考《易·贲》说：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”(154)又《系辞上》说：“知周乎万物、而道济天下．故不过。……乐天知命，故不忧。”《正义》说：“顺天施化，是欢乐于天。识物始终，是自知性命。顺天道之常数，知性命之始终，任自然之理，故不忧也。”(155)《系辞上》又说：“夫易，圣人之所以极深而研几也；唯深也．故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”(156)则钱师之说，首先得到证明。
况孔子说：“道二，‘仁’与‘不仁’而已矣。”故孟子说：“三代之天下电以‘仁’，其失天下也以‘不仁’。”(157)到了宋朝，欧阳永叔(修)乘孙泰山(复)的《春秋尊王发微》，而写了《五代史记》．由“经学”转变到“史学”，是一“大手笔”(158)。故陈师锡即本孟子而为之序称：“……‘天’与‘人’相为表里，和同于无间，……‘仁’而已。”(159)然当时首唱“以天下为己任”的乃是范希文(仲淹)，所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”(160)同时的胡安定(瑗)更“发明天人合一之旨”，则由“经学”转变到“理学”。故“天人合一”，就是“物我合一”、“人我合一”或“心物合一”啊。(161)说通俗点、明白点，或更透彻点，依然是古代所谓“天下一家”，或“天下为公”。所以汉之大儒董仲舒，“特假天……以复儒家……‘畏天’的观念，……重要在其‘天人相应’之说。”(162)乘之而起的是司马子长(迁)撰《太史公书》，“亦欲以究天人之际”(163)；“即求明自然与人文、天道与人道之异同分际也。”(164)其撰本纪且说：“帝尧者，其仁如天。……尧知子……之不肖，……而卒授舜
以天下；……舜曰：‘天也’。……”(165)故儒家“道性善，言必称尧舜。”(166)且尧舜所谓“天”，“如天之涵养也”(167)，是“天人合一”的天下观，它的涵义就是“仁”，亦可说是“人心之所同然”之“天”(同注(162)。亦即同情心。只有在“同情心”之下，才能“使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适。”这更是钱师之说最有力的证明了。
我曾再三言之：“孟子曰：‘孔子登东山而小鲁，登太(泰)山而小天下。’以今天的形势看来，应该是登太空而小全球了。”(168)故我们的“天下观”，就是“无限大”，共同努力吧!
至于上述“其他亦可据此推想”，如以“天人合一”的天下观，去服务社会人群，不但“世界人类各大宗教间之相互歧义，亦可由此会通，”(169)且能扫除一切迷信，而终于代替所有的宗教呢，可断言也。
注释：
①据《钱宾四先生六十五岁祝寿论文集上册》篇首新亚学报编辑委员会同人等谨识，香港新亚研究所《新亚学报》第4卷第1期，1959年8月1日。
③见《历史月刊》1995年3月号，86期，第96—100页。钱师之文，系《钱宾四先生全集》。
③分见《论语·雍也》、《颜渊》。
④见《孟子·尽心》。
⑤《日知录集释·夫子之言性与天道》。
⑥《诗集传》卷四，香港启明书局。
⑦日本竹添光鸿：《毛诗会笺》卷九《小雅·天保》。
⑧同上书。
⑨《日知录集释·民之质矣日用饮食》。
⑩同注⑦第1002页。按“善言天者，必有验于人”，是董仲舒之说，见下述。
(11)《四部丛刊》卷五《古乐》。
(12)《诗集传》卷六，同注⑥第119—120页。
(13)《钱宾四先生全集·中国学术思想史论丛(一)》，一八册，第169页。
(14)卷三，通津草堂第13页(即四部丛刊本)(31)。
(15)同注⑦卷一六，第1—10页。
(16)同注⑥卷八，第152页。“程子日”，见《二程全书·遗书五》，但“天道”原作“天命”。
(17)同注⑦卷一九《周颂·维天之命》，第5—6页。
(18)参阅屈万里《诗经释义》同条，第262页。
(19)《书疏》卷二，第9页。
(20)清江声《尚书集注音疏·尧典》。(《皇清经解》卷三九○，第8页；复兴本册六，4026。)
(21)《语疏》卷二○《尧曰》
(22)同注(20)。《尚书逸文》(卷四○一)。
(23)《论语正义》卷二三《尧日》，台北文史哲本第757页。
(24)详卷二六，第3页。
(25)卷一五《郊祭》，第2—3页(70—80)。
(26)《论语新解·尧曰篇》。
(27)《礼记疏》卷五二。
(28)《孟疏》卷五下。
(29)《孟疏》卷六下。
(30)沈、蒋《论语新解·尧曰》。
(31)《论语纂疏·尧曰》。
(32)《皇清经解》卷一八三，第8页(册三，1783)。
(33)据《礼记》篇首，但原文见《礼记疏》卷三七《乐记》。
(34)《记疏》卷一：“曲礼之与仪礼，其事是一。以其屈曲行事，则曰曲礼；见于威仪，则曰仪礼。”
(35)《礼记》首。
(36)《札记·礼记正义》，篇首。
(37)《记疏》卷二三。
(38)《易疏》二。
(39)卷二八及《集解》。钱师《易传与小戴礼记中之宇宙论》：“古籍诗、书凡言‘天’，
即犹言‘上帝’”。
(40)《记疏》卷五三。
(41)《论语·述而》。
(42)《系辞上》。
(43)《周易》卷三《系辞上传》。
(44)《周易兼义》卷七。程传见《易-上经》卷二。
(45)《中央研究院第二届国际汉学会议论文集》，第1102—1104页。1989年6月，台北。拙著《宋代学术思想研究》，第317～320页，同年3月，台北。
(46)《国语》一。
(47)《春秋疏》卷一二。
(48)分见《公羊疏》卷一一，《谷梁疏》卷八。
(49)《易疏》九。
(50)同正文。《春秋》“经十有七年六月乙酉，同盟于柯陵。”传同。
(51)详《春秋左传注疏》卷四八“昭公十八年五月壬午”条。
(52)前说见《春秋繁露》卷一。后说见《汉书》卷五六《董仲舒传》。其下见拙文《董仲舒的思想》(香港新亚书院《新亚生活》第2卷第2期，第244—245页。1959年4月)。
(53)详卷八，四部丛刊。
(54)《目知录集释》巷四。
(55)内篇一《易教上》，第1—2页。
(56)《荀子》卷一一《天论篇》。
(57)《诗疏》卷一六之一。
(58)同注(23)卷二○，第699页。
(59)《礼记注疏》卷五○。
(60)同注(56)。
(61)《孟子注疏》卷三上。
(62)《语疏》卷一○。
(63)《孟疏》卷四下。
(64)《礼记疏》卷五二。
(65)同引文宪问“孔曰”。
(66)《论语新解·宪问》一四，钱宾四先生全集册三，第531—532页。
(67)《语疏》卷二。
(68)依次见《史记》卷四七、《说苑》卷一四及《史记》卷一三○。
(69)《孟疏》卷一一下。
(70)《钱宾四先生全集·现代中国学术论衡·略论中国宗教一》，册二五，第1—2页。
(71)同上《中国学术通义·四部·子学》，第46页。
(72)《孔子传》第七章．同注一三册四，第111页。“末由也已”见《论语·子罕》，《孔子传》引用之。
(73)《为政》篇第二，同注(13)册三，第34—38页。
(74)同正文。同注(23)卷一七《宪问》。
(75)《史记》见卷六七，艺文注疏本第17页。
(76)详所著《篁墩文集》卷一○《奏考正祀典》。
(77)同注(76)。又“子服景伯”见《左传·哀公三年》“子服何”见《左传·哀公八年》。
(78)《春秋左传注疏》卷五六。
(79)同注(75)。参注(78)、(73)。
(80)《蒿庵闲话》卷二，第10页(笔记大观廿八编五，2889，2890)。
(81)同注(30)《宪问》孟子见《盂疏》卷二下。
(82)《论语新解·先进》一一，同注(66)第407页。参阅刘氏《正义》卷一四，同注(23)第462页及其有关引文。
(83)《论语知言》卷六同条，无求备斋论语集成第272页。
(84)《春秋疏》卷五六。
(85)分见《公羊注疏》卷二六；《谷梁疏》卷一九。
(86)《春秋疏》卷一四。
(87)张鼎《论语说略·论语下》，第1页。
(88)《史记》卷四七《孔子世家》。
(89)《孔子传》第六章，同注(75)；“钱师”，第53页。
(90)《史记》卷四七。又《孔子家语》卷五《困誓》第二二亦言及之。
(91)卷六，四部丛刊本。
(92)卷六，四部丛刊本。
(93)同注(23)卷一○《子罕》。
(94)同注(89)第53～54页。
(95)《论语注疏》卷三《八佾》。
(96)同注(88)第11—12页。
(97)详《论语徵》丙，第126页《无求备斋论语集成》。
(98)同注(66)《雍也》，又日人东条弘《论语知言》卷四同条：“按所不者三字，誓辞也。”其下引《左传》资料十数条，皆上用所字，下用者字”之例；又《论语解》同条亦引《左传》若干条，均可参考。
(99)魏何晏集解、梁皇侃义疏，见卷三《雍也》，知不足斋本第37—38页。
(100)见卷七《雍也》。
(101)《雍也》。“孟子曰”见《梁惠王章句下》。
(102)《论语新解’雍也》第六，同注(66)，第225—226页。《朱子集注》见同条。真德秀《论语集编》亦申释之，见卷三《雍也》第六，第18页(通志堂经解三七，21037。)。赵顺孙《论语纂疏》释之尤详，见卷三《雍也》第六。张枅《南轩论语解》同条亦可参考。
(103)《论语知言》卷四同条，其所言极详，如“按天厌”等举《左传》等资料，可参考。(亦见无求备斋。)
(104)宋郑汝谐撰，详见卷二《雍也》。
(105)《论语全解》卷三《雍也》，论语集成本第9页。
(106)宋员兴宗撰，四库全书钞本第142页《无求备斋》。
(107)同注(23)卷三《八佾》。
(108)《论语集解义疏》卷二《八佾》，同注(99)第12页(1756)。
(109)同注(103)卷二《八佾》。
(110)取钱师《论语新解》·《八佾》第三，同注(66)第90页。此本《皇疏》。(同注(108)。)
(111)同注(110)钱师第90页。此本《朱注》及《论语纂疏》卷二。
(112)同钱师上注。主要本予《论语正义》卷三《八佾》。
(113)同钱师上注。主要本皇疏。同注(108)。
(114)同上引钱师注。又清春溥《论语拾遗》说：“罗整庵云：‘子见南子，子路不悦，盖疑夫子欲因南子以求仕也。然当是时，不独子路疑之，王孙贾亦疑之矣。媚奥之讽，殆指南干而言也。观夫子所谓天厌之者，即获罪于天之意。’此说得之奥者，室中深隐之处，以比南子。灶是明处，盖谓借援于宫阃之中，不如求合于朝廷之上耳。”(《论语上》‘与其媚于奥节’。周柄中《四书与故辨正》，竹柏山房丛书本第14页。《无求备斋》。)周说，清梁章钜《论语集注旁证》收之。(见卷三，第11页。)又说：“孔注天以喻君，集注不用其说。按王孙贾之言，其病全在媚字，故集注言，但当
顺理，非特不当媚灶，亦不可媚奥，则以奥喻君，较旧注为优。”(同上)
(115)《论语知言》卷二“王孙贾问”。(102—103)《左传》见《春秋疏》卷五五“鲁定公八年”。
(116)《八佾》第三。此亦当综合前人之说。宋蔡节《论语集说》、《八佾》注：“蓝田吕氏曰：奥以况人君，灶以况执政，当时诸国皆执政用事，王孙贾所以劝孔子者，犹弥子云：孔子主我，卫卿可得之意也。”第8页，志堂19950。)任氏启运曰：“或谓王孙贾在卫，算不得权臣，当时市权．只有弥子瑕一人，或是他自家欲酌所媚而问耳。……”(《论语旁证》卷三同条，第11页)
(117)胡广撰《论语集注大全》卷三《八佾》，第18—19页。参考《四书蒙引·上论》五卷，第50—51页。《无求备斋》。
(118)《春秋繁露》卷一五《郊祭》。
(118)同注(52)拙文。
(120)《四书训义》卷七《八佾》同条。
(121)《读论语·八佾》，第9页《无求备斋》。
(122)同注(88)第12页。
(123)《春秋疏》卷五六。
(124)《史记》卷一四。
(125)《史记》卷三六。
(126)《史记》卷三八。
(127)《孟子注疏》卷九下。
(128)《春疏·左传注疏》卷五七。
(129)《孔子传》第六章，六，同注(13)册四，第65—67页。清、林春溥《论语拾遗·论语上》述“崔述洙泗考信录”(见48页)，近人严灵峰《读论语札记·述丽》同条(第49—50页)续案考之，以为与“子罕篇云：天之未丧斯文也，匡人其如予阿!”“语意正同，亦似一时一事之言”，是其例。(详49页)
(130)同注(99)卷四《述而》同条。
(131)同注(117)卷七《述而》同条。参考陈祥道《论语全解》卷四同条，第4页。
(132)同注(23)卷八《述而》同条。
(133)《论语徵》丁，第146页。
(134)同注(66)《述而》篇第七。
(135)据卷四七，第25—26页。
(136)《春秋左传注疏》卷五九。
(137)据卷六七，第2页。
(138)详刘氏《论语正义》卷七，《雍也》第六。
(139)拙著《宋代学术思想研究》第四章《宋代学术发展之转关——胡安定(上)》，第268—269页。
(140)卷五六，第21页。
(141)《论衡》九《问孔篇》。
(142)同注(31)卷六《先进》。
(143)明蔡清撰，《上论》五卷，第49页。
(144)同注(120)卷一五《论语-先进》同条。
(145)同注(129)第七章，二，第108—109页。
(146)同注(118)卷五《随本消息》。(《记疏》卷五三。)
(147)《礼·中庸》：“唯天下至圣”云云。故“太史公曰：诗有之：‘高山仰止，景行行止’；虽不能至，然心向往之。……天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉!孔子布衣!……学者宗之。……中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”(《史记》卷四七《孔子世家》)，自后遂有此谥号。“称先师者，以孔子为万世师表也。”
(148)《尚书·泰誓》上。
(149)分见《语疏》卷一一六《季氏》；卷二○《尧曰》。
(150)详见卷六，第9页。
(151)详见《前汉书》卷五六本传。
(152)《论语集注》卷八《季氏》一六。卷一○《尧曰》二○。
(153)《四书训义》卷二四《论语·尧曰》。
(154)《易疏》三。
(155)《易疏》七。
(156)《易疏》七。
(157)《孟疏》卷七上《离娄》。
(158)参阅拙文《孙明复的经学初探》(见《第二届国际华学研究会议论文集》，第579—622页，1992年5月，台北中国文化大学。)及钱师《中国史学名著、欧阳修新五代史与新唐书》。第215页。
(159)欧阳修《五代史记》卷首。
(160)参阅拙文《范仲淹的革新政策考》(见《纪念范仲淹一千年诞辰国际学术研讨会论
文集》)。
(161)参阅拙文《宋代学术发展之转关——胡安定》。同注(45)。
(162)同注(52)拙文。
(163)《汉书》卷六二《司马迁传》，并见《文选》卷四一。
(164)据钱师《略论中国史学》三。(同注(13)，二五册，《现代中国学术论衡》143页)。
(165)《史记》卷一。
(166)据《孟子注疏》卷五上《滕文公》。
(167)同注(165)《索隐》。
(168)同注(161)，第114，343页。
(169)据钱师《孟子学大义述》。(同注(13)《论丛(二)》，第23页。)