中国 杨国荣
Abstract：The Confucianists take it as the highest goal of in- herent value to become a sage(to attain ideal personality)．The argument on mind and nature has laid the ground of theory for possibility of being an inner sage．From Mencius to Wang Yang- ming，Confucianists talked about mind and nature differently but with the same purpose to cultivate sage-1ike élite．
儒家以成圣(达到理想人格)为内在的价值目标，这一思维向度决定了其关注之点总是不断指向内在的心性。正如康德通过考察人的认识能力以回答普遍必然的知识何以可能的问题一样，儒学将心性的辨析作为解决内圣之境何以可能的楔人点。从孟子到王阳明，心性之辨经历了一个历史衍化过程，其中展示出不同的运思维度。在心性之辨的多种路向之后，蕴含着对主体意识、道德本体、成圣过程等等的不同理解。本文拟对儒家心性之辨的演进作一概览，而考辨的重心则是王阳明转换心性之学的理论意蕴。
一、历史的先导
心性问题的考察，可以上溯到先秦儒学，孔子提出“性相近”之说，已涉及人之性。不过，在孔子那里，心性之辩尚未展开。对心性作进一步论析的，是孟子。按孟子的看法，凡人皆有四心：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”①这里所谓心，首先含有情感之义：恻隐之心大致表现为一种同情心，羞恶与恭敬分别是对自我与他人的内在情态，是非在中国哲学中既涉及认识论上的真伪，又含有价值论上的善恶之义，而是非之心则更多地指对善恶的情感认同和排拒。正是有见于此，朱熹认为，“所谓四端者，皆情也。”②以恻隐等形式表现出来的人心，是内在于主体的自然倾向，其形成往往不假思为，也并非出于有意的矫饰：“今人乍见孺子人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”③正是人所具有的这种本然之心，构成了人之所以为人的一般规定：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”④
本然之心不仅与人的存在合一，而且构成了人的道德本质之源。孟子对人心与仁义等关系作了如下界定：
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”⑤
仁、义、礼、智作为当然之则，构成了人性的具体内容；以四心为仁义礼智之端，意味着肯定人性与人心的内在关联。关于这一点，孟子有一个更明丁的阐释：“君子所性．仁、义、礼、智根于心。”⑥人性体现了人的道德本质，人心则折射了人的情感存在；道德并不是一种超验之物，相反，它一开始便有其情感的根源。在人心与人性的联系之后，是理性本质与感性存在的某种沟通。
当然，人心所蕴含的恻隐、羞恶等情感，主要为仁义等道德意识的形成提供了可能，潜在的可能(端)惟有通过一个扩而充之的过程，才能达到自觉形态的道德意识：“凡有四端于我者，知皆扩而弃之，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”⑦这一扩而充之的过程首先与理性活动相联系，正是在此意义上，孟子强调：“思则得之，不思则不得。”⑧从本然的四端到当然的仁义，即以理性化的过程为中介。
由人心提升到人性，并不意味着远离经验情感之域。孟子说；“大人者，不失其赤子之心者也。”⑨赤子之心包括人的真诚情感。人性固然超越了人心的本然形态，但它又总是难以割断与人心的联系；仁(道德意识)发自恻隐之心，又始终渗入着真诚之情。孟子有如下一段著名的论述：
“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”⑩
孟子所说的心在狭义上与性相对，在广义上则包括理性等普遍的人性。理性作为广义的人性，以理义等为对象，但理义要成为人性的现实内容，又离不开以情感等形式表现出来的人心的认同；所谓悦我心，也就是一种情感的认同。这样，理性的确认(心之所同然)与情感的认同(悦我心)相互联系，展示了人心与人性的统一。
在孟子哲学中，心始终被置于重要的地位。他以“大人”为理想的人格之境，而大人的特点即在于能保持赤子之心：“大人者，不失其赤子之心者也。”(11)所谓赤子之心，便包括尚未完全被理性化的本然之情。理想人格固然以人性的挺立为特征，但人性的确立并不意味着人心的泯灭，普遍的理性本质与表征个体存在的人心具有相容性。孟子还对善政与善教作了区分：“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”(12)畏之形成于对法治规范的理性认识，爱之则是一种情感的认同。实施良好的治国方策可以使人敬畏有加，而良好的教化则使人心向往之；前者可以获得一种功利效应，后者则表现为人心的沟通。孟子以为，“善政不如善教之得民也”，实际上也就是强调理性的计较不应排斥人心(包括情感)的交融。
孟子关于人心与人性的看法，使人很自然地联想起休谟的某些观点。休谟对情感与道德之间的关系作了多方面的考察。在他看来，“道德上的善恶确实是被我们的情绪，而不是被我们的理性区别出来的。”(13)情感之中，同情(Sympathy)感又被赋予特别重要的意义，休谟对此作了反复申述：“同情是我们对一切人为德性(artificial virtue)表示尊重的根源。”“我们对社会所以发生那样广泛的关切，只是由于同情；因而正是那个同情使我们脱出了自我的圈子。”“广泛的同情是我们的道德感所依靠的根据。”(14)如此等等。道德作为人的类的本质表征，体现了人的群体意识(对他人与社会的关切)，但它的本然之源却是内在于个体的同情心。
休谟所说的同情心与孟子所说的恻隐之心显然有相通之处，他以内在的心理情感解释道德的起源，也表现了孟子相近的思路。如前所说，道德展示的主要是人的普遍本质，而包括情感的人心则更多地与人的个体存在相联系，二者在形式上似乎存在着内在的紧张，由此很容易导向过分强调对人心的超越。然而，与孟子一样，休谟在人心与人性之间的外在紧张中看到了其内在的联系，肯定“同情是人性中一个很强有力的原则”(15)。这种看法注意到了道德与心理情感等经验领域的关联，人性不应当排斥人心而脱化为抽象的本质。
当然，与孟子同时肯定理性原则不同，休谟似乎表现出较为极端的经验论倾向。在休谟看来，“道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的，永远不能成为象良心或道德那样，一个活动原则的源泉。”(16)他批评以下观点，即认为人类只有遵循理性的命令才可能是善的，因为理性总是被动的，既不能产生行为，也不能激发意志。相对于作为原始存在的情感，理性只具有从属性：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感外，再不能有任何其他的职能。”(17)这种看法无疑从另一侧面将人心与人性对置起来，它在某种意义上外化了片面强化人心所蕴含的理论问题。
二、性体的强化
孟子之后，心性之学又多方面地开展于儒家思想的演进过程之中。至宋明时期，心性之域已蔚为大国，并形成了多重发展路向。首先应当注意的是程朱一系的心性理论。在程朱那里，心泛指一般的精神活动及精神现象，它兼涉性与情，又与人的感性存在相联系。二程说：“在人为性，主于身为心。”(18)与身相对的人侧重于类的本质，身则首先与个体的感性生命相联系。主于身既意味着心的灵明知觉对形体的制约，又蕴含着感性存在对心的渗入；就前者而言，“虚灵自是心之本体”(19)，就后者而言，感性存在是变动不居的，与之相联系的心也往往有善有恶：“心是动底物事，自然有善恶。”(20)
心作为灵明知觉与感性存在的统一，更多地表现为一种本然。从本然到当然，便涉及心与理、心与性的关系。朱熹认为，心与理并不彼此分离：“心与理一。”(21)理与心的统一并不是指心与理彼此等同或融合为一，它具体展开为心具理：“心包万理，万理具于一心。”(22)所谓心具理，也就是理内在于心而主宰心。朱熹一再强调理对心的这种主宰性，并就此对佛家提出了批评：“且如释氏擎拳竖拂运水搬柴之说，岂不见此心?岂不识此心?而卒不可人尧舜之道者，正为不见天理，专认此心为主宰，故不免流于自私耳。”(23)“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非因欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”仅仅限定于此心，而看不到心应以理为内容，便难免流于自私，朱熹在心具万理的意义上说心与理为一，旨在超越以此心为心而达到以理制约心。
具于心之理，也就是性：“理在人心，是之为性。”(25)“性便是心之所有之理。”(26)在程朱那里，性和理的关系与心和理的关系颇有不同，性作为在心之理，与理具有同一性，在此意义上，程朱一再强调性即理：“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”(27)心与理则更多地表现为一种包含关系，所谓心具众理、心包万理，都点出了此义。这种关系所侧重的主要是相互联系的二个方面：即心以理为内容，理为心之主宰。这样，依程朱，言行，诚然可说性即理(此“即”有合一义)，但言心，则不可在相同意义上说心即理。(28)
性作为理在人心的具体形态，与心具有更内在与切近的关系。在程朱那里，心与理的关系总是逻辑地关联着心与性的关系。心与性首先被规定为灵与实的关系：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。”(29)灵既指灵明知觉，又指虚灵，在后一意义上，朱熹认为“心是虚底物”(30)；实则含有内容之意。心具有虚灵的形式而又能觉，与理合一的性则构成了其内容：心之所动所觉皆以性一理为指归。心与性的以上界定已暗示了二者之间更深层的关系，而当朱熹以太极和阴阳喻性和心时，这一点便明确化了：“性犹太极也，心犹阴阳也。”(31)太极是理，阴阳为气；正如在天道观上，理决定气一样，在心性关系上，性决定心。心与性的如上关系，往往被更简要地概括为“心以性为体”(32)。可以看出，在心性之域，程朱的注重之点更多地在于确立性的本体地位，而心在内具理并相应地以性为体之后，本身亦开始向性转换。
从性为本体的前提出发，朱熹批评“以心来说性”。(33)以心说性意味着将性还原为心，与之相对，程朱更倾向于化心为性。这一点，在以上分析中已不难窥见，而在人心与道心说中则可进一步看出。关于人心与道心，朱熹作了如下界说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公而言，则谓之道心。”(34)人心主要与人的感性存在(形体之私)相联系，道心则出于普遍的义理，并因此纯而又纯：“道心者，天理也。”“道心者，兼得理在里面，惟精无杂。”(35)就其以理为内容而言，道心与性相通，事实上，朱熹亦肯定了这一点：“性则是道心。”在程朱看来，人心与道心的合理关系应当是人心听命于道心：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”(37)而以道心为主则意味着化人心为道心：“以道心为主，则人心亦化而为道心矣。”(38)“恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一。”(39)就其内在逻辑而言，化人心为道心与化心为性乃是相互关联的二个方面，二者指向同一目标：即以理性本体净化感性之域。
如上倾向在程朱的性情论中得到了进一步展示。情属于广义的心，作为心的一个方面，它处于感生经验的层面。心性关系的具体展开，便逻辑地涉及性与情的关系。在《颜子所好何学论》中，程颐提出了如下看法：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形即生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情即炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于外，正其情，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。”(40)这里提出了性情关系上的二种原则，即性其情与情其性。性其情之说本出于王弼(41)，其基本涵义是以性统情和化情为性；情其性则意味着以情抑制性。程颐吸取并发挥了王弼性其情之说，以此拒斥了情其性，情性关系上的这一原则，后来亦得到朱熹的一再肯定(42)。与化人心为道心一样，性其情表现了理性本质的泛化趋向，与感性存在相联系的人之情失去了其相对独立的品格：它惟有在同化于普遍的理性本体之后，才能存在于主体意识。不难看出，性为心之体在此表现为理性本质对情感经验的消融。
程朱以理具于心，性即理，性为心之体，化心为性，性其情等展开了其心性说，其中的内在主题是建构性的本体地位。当程朱以理为心之内容并相应地以性为心之体时，心已开始被化约为性，而通过化人心为道心、性其情等过程，心向性的泛化则获得了更具体的内涵。在程朱那里，性的具体内容表现为当然之则：“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已。”(43)当然之则属理性规范，作为当然之则的内化，性所凸现的乃是人的理性本质。这样，性一理的一再提升与强化，其逻辑的指归便是确立超验的理性本体。
程朱在心性关系上强化并泛化性体的致思趋向，使人想到了康德。康德对主体与道德律的关系作了考察。在他看来，道德律总是具有定言命令的形式，其特点在于普遍有效性与自律性，而它的源头则出于善良意志。善良意志是无条件的、内在的善，它剔除了一切经验的成分，完全根源于先验的理性，理性的使命就在于“产生其自身就是善良的意志。对这样的意志说来理性是绝对必需的。”(44)这种理性不同于理论理性而表现为所谓实践理性，善良意志在某种意义上便可视为实践理性的具体化。正如在现象界人通过知性范畴为自然立法一样，在实践领域(道德领域)人通过善良意志而给自己立法。
不过，理论理性虽是先验的，但却非超验：知性范围诚然赋予知识以普遍必然的形式，然而离开了感性经验它便是空的。与之相异，实践理性(善良意志)却拒斥任何感性因素：它不仅是先验的，而且具有超验性。按康德之见，感性的东西都是实质的并因而是特殊的，只有排除了一切感性的杂质，才能确立普遍的道德律，因为道德律作为普遍的法则，正是以形式化(撇开实质的内容)为特点。同时，感性的动机往往使人受制于外部对象，亦即趋向于他律；惟有超越感性，才能达到道德自律。(45)在以上意义上，康德认为，“每个有理性的东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”“一切有理性的东西都把自己的意志普遍立法概念当作立足点。”(46)这样，在与人的存在相联系的实践领域中，理性似乎成了至上乃至唯一的原则。康德以如下的断论强调了这一点：“全部道德概念都先天地落在理性之中，并且导源于理性。”(47)
道德法则的理性化特征，逻辑地关联着道德主体的理性品格。在康德那里，人作为自律的主体，同时也是一种超感性的存在：“所以超感性的存在(就我们能设想它而言)就不外是受纯粹实践理性的自律所控制的一种存在。”“纯粹实践理性的真正动机原来就是这种性质，它只是纯粹道德法则自身，这条法则一面使我们窥见自己超感性的存在的崇高性，一面又从主观方面在人心中产生了对自己高级天性的敬重心。”(48)这里的所谓高级天性，主要便是指理性。人作为道德主体，无疑有超感性的一面，但由此将人完全理解为一种超感性的存在，则意味着把道德主体归结为理性的化身。康德把人是目的视为基本的道德律之一，而人之所以是目的，首先即在于他是一种理性的存在：“这种原则的根据就是：有理性的本性(die vernunftige natur)作为自在目的而实存在。”“人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着。”(49)不难看出，在康德那里，人是理性的存在与人是超感性的存在相互重合，而人的理性规定则相应地被强化为道德形而上学的基本预设。
人作为现实的存在，不仅有理性，而且包含情、意等等。关于理性与情感的关系，康德的态度大致可以概括为二个方面。其一为拒斥，即把情感作为感性经验的东西而加以净化：“一切感情都是感性的，但是道德意向的动机是必须摆脱一切感性条件的。”(50)其二则是化情感为理性。康德认为，人作为道德主体需要有一种对于道德法则的敬重感情，亦即“道德感情”，而后者又以理性为源：“这个情操(即所谓道德情操)只是被理性产生出来的。……它似乎只听命于理性，并且还只是听命于纯粹实践理性的。”(51)这种源于理性又听命于理性的情感，已是一种理性化的情感。与情感的理性化相联系，康德亦倾向于将意志纳入理性之域。前已提及，康德把善良意志视为内在的、无条件的善，而善良意志即以实践理性为根据。同样，意志的自律也以意志为理性的“完全符合”为前提。由此康德甚而强调，“意志也就是实践理性。”(52)从情感的理性化到意志的理性化，理性似乎泛化于道德主体的各个方面。
这种以理性涵盖一切的趋向，也表现在康德对德性的看法上。在康德那里，德性与经验是格格不入的，它只能出于纯粹实践理性：“只有完全清除来自经验的杂质，去掉出于浮夸或利己之心的虚饰，德性的真实面目才显示出来。”(53)在此，德性显然亦被规定为一种超验的存在。德性的超验性制约着德行。对康德来说，道德行为完全是由理性的道德法则所决定，“它不但不需要感性冲动的协助，甚至还要斥退这些冲动。”(54)而理性的道德律是一种形式化的普遍法则，就此而言，康德实际上将形式因理解为动力因，这与休谟以情感为动力因似乎构成了二级。
康德对道德主体的规定及道德形而上学原理的阐释，与程朱的心性论当然不能作简单类比，但二者在某些方面无疑又有相通之处。程朱力图确立性～理的本体地位与康德反复强调理性的主导意义；程朱以道心净化人心与康德要求剔除一切感性经验的杂质；程朱趋向于化心为性及主张性其情与康德追求情感、意志的理性化，等等，其中确实存在彼此接近的思路。如果说，在孟子那里我们可以看到某种休谟的影子(这里是就逻辑而非狭义的时间而言)，那么，在程朱那里则可看到某种康德的影子，而从孟子到程朱的逻辑行程，则相应地在一定意义上表现为由休谟走向康德。
三、心体的重建
相对于程朱之注重性，王阳明似乎更多地注重之点放在心之上。他一再强调，“圣人之学，心学也”，而他的思想也常常被称之为心学。王阳明所说的心，含义较为广，指知觉、思维、情感、意向等等，从为学与为道的角度看，首先应当注意的则是心体的概念。王阳明认为“为学须有本原，须从本原上用力”，而从本原上用力，也就是“于心体上用功”。(55)以心为体，从一个方面表现了王学不同于程朱之学的品格。
关于心体的内涵，王阳明作了多方面的界定。他首先将心与理联系起来：
“心也者，吾所得于天之理，无间于天人，无分于古今。”(56)
“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动?所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”(57)
作为本原，心并不仅仅是一种感性的存在(不专是一团血肉)，它以理为其内在的规定。理的渗入，赋予心以二重相互联系的品格：即先天性与普遍必然性。先天性(得于天)表现了心先于经验的一面，正是在此意义上，王阳明认为，“心，生而有者也”(58)；普遍必然性(无间于天人，无分于古今)则展示了心超然于特殊时空的一面。按康德的看法，先天的普遍必然性可以有二种形态，即表现为知性范畴的思维形式与作为行为和评价准则的道德律，王阳明所谓得于天之理，更多的是指后者。
通过以理界定心，王阳明将先验的道德律引入了心体。从静态看，心呈现为普遍必然的道德律，就动态言，心又表现为道德实践领域的立法者，后者体现了心的主宰性：“以其凝聚之主宰而言，则谓之心。”(59)就其以理为心之体，并将作为心之体的理主要理解为普遍的道德律而言，王阳明的思路与程朱并没有实质的差异。不过，程朱较少讲心的主宰义，而更重理的主宰性。朱熹便批评释氏“专认此心所为主宰，故不免流于自私耳”。(60)在程朱一系中，关注的问题主要是通过化心为性达到心合乎理，而不是由心颁布道德律，换言之；理入主于心压倒了心的自主性。
程朱要求化心为性、性其情，在心性关系上表现为以性说心，这一思路更多地将心的先验性与超验性联系起来，而对心的经验内容未予以应有的注意。与之不同，王阳明在强调心有其先天来源(得之于天)的同时，并未将关注之点引向其超验性。当王阳明的门生陈九川问如何才能达到稳当时，王阳明的回答是：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。”(61)心之上的理，是超验之理；以心之上寻理为理障，可以看作是对程朱的批评。与心上寻理的超验进路相异，王阳明在肯定心体具有先天的普遍必然之理的同时，又将其与经验内容与感性存在联系起来：
“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动?心欲视昕言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。”(62)
身是一种感性的存在。心虽不专是一团血肉，而是视听言动所以可能者，但它又并非隔绝于耳目口鼻等感性的存在。肯定心与身的这种联系，当然并不能说是一种独特的见解，但相对于程朱的以性说心，它又确乎有值得注意之点。如果说，以性说心倾向于心与感性存在和经验内容的划界，那么，无身则无心之说则旨在重新确认心与感性的联系。
从意识的层面看，感性存在总是涉及经验内容，心不能离身(无身则无心)，决定了心无法与经验内容绝缘。王阳明在谈到心与情的关系时，便肯定了这一点：“喜、怒、哀、乐、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。”(63)相对于理性的灵明觉知，情感属于感性经验的序列，王阳明将七情视为人心的题中应有之义，同时即意味着对先验的心体与经验的内容作了沟通。在王阳明那里，心与情的这种联系，并不仅仅是一种偶然的提法；从王阳明对心的总的规定中，我们便不难看到这一点：
“心一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”(64)
此外之恻怛与孟子所谓恻隐含义相近，主要是就内在的情感而言。孟子以侧隐之心为仁之端，王阳明则以心之全体恻怛为仁，二者都把情感视为主体意识的内在要素。在这方面，王阳明确乎不同于程朱而更接近儒学源头之一的孟子。当然，这并不是说，程朱完全没有注意心的情感构成，事实上，程朱亦一再提到人不能无情，但从总体上看，程朱以性其情为目标，因而始终难以将情与义、理并提，以使之得到适当的定位。
恻怛作为侧隐之心，还多少带有道德情感的意味。心体的另一品格是乐：
“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在自苦迷弃之中，而此乐又未偿不存。”(65)
乐从广义上看有感性快感与精神愉快之分，所谓圣贤之真乐，便更多地侧重于精神愉悦，但无论是感性的快感，抑或精神的愉悦，都渗入了某种情感的认同。感性快感自不必说(在最原初的快感中已有好恶之情)，即以精神的愉悦而言，此时之乐固然已超越了单纯的快感，但它毕竟又不同于抽象的理性认知和逻辑思辩，因为其中一开始即已内含了情感的认同。孔子要求好仁如好好色，好仁亦即悦仁，好好色则是情感的自然接受，就是说，源于仁道精神的精神愉悦(好仁)，惟有达到好好色这样的情感认同，才趋于完善之境。从这一意义上说，感性快感与精神愉悦的区分也有其相对性：二者在不同程度上都蕴含着经验的内容。
自周敦颐以后，寻孔颜乐处一直是理学家津津乐道的话题。不过，在理学的正统程朱那里，孔颜之乐主要被理解为理性化的精神境界而与感性的情感相对。与之不同，王阳明在区分作为心之本体的乐与七情之乐的同时，又强调本体之乐并不外于七情之乐。七情作为情，总是有其自然流露的一面。《传习录下》记载：“问：乐是心之本体。不知遇大故于哀哭时，此乐还在否?先生曰：须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”(66)乐在此已不是狭义的特殊情态(与哀或苦相对者)，而是泛指主体的一般情感体验。情感往往容易受到内在或外在的强制，所谓欲哭不能，悲而强忍等等，便可视为情感在强制之下的某种扭曲。只有在当哀则哀，当悲则悲时，主体情感才会一种泄畅之乐。在这里，乐就在于内在的情感得到了自然的泄露和展示，而没有因强制而郁结和扭曲。可以看到，以乐为心之本体的内在理论意蕴首先便在于避免对情感的过度强制，并使之在主体意识中得到适当的定位。
概而言之，王阳明所说的心体既以理为本及形式结构(心之条理)，又与身相联系而内含着感性之维。在前一意义上，心与性有相通的一面，所谓“心之体，性也，性即理也”(67)，即是就此而言；在后一意义上，心又不限于性：不外于七情的乐之本体，便很难纳入理性化的性之本体。以理为本(以性为体)决定了心的先天性(先验性)，与感性存在的联系则使心无法隔绝于经验之外。这样，心体在总体上便表现为先验与经验、理性与非理性的统一。
王阳明对心体的如上理解，与陆九渊的心学当然有相近之处，不过二者似乎又并不完全相同。陆九渊虽然亦将心提到了突出地位，但对心体的理解却存在二重倾向。从某些方面看，陆九渊一再地将心界定为个体之心，要求“尽我之心”，并强调此心完全听命于我：“人之于耳，要听即听，不要听即否，于目亦然，何独于心而不由我乎?”尽管陆九渊亦讲心即理，但这种由我之心似乎已抽去了理的规定；同时，陆九渊诚然突出了心的个体性规定，但对心体的经验内容却校少作具体规定。另一方面，陆九渊又反复强调心的普遍性品格：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”(69)“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”(70)在此，心呈现为一种超时空的存在，并与普遍之理重合，而其个体性的品格则相应地被架空。当陆九渊将心与耳目等感官并提，并称其为“我之心”时，心似乎与特定的感性的存在处于同一序列；而当心被界定为时间上永恒、空间上无界的存在时，它又获得了超验的品格；对心体的以上二重规定，使陆九渊的心学很难摆脱内在的紧张。相形之下，王阳明把心体理解为先天形式与经验内容、理性与非理性的统一，在化解陆九渊心学的内在紧张上，似乎进了一步。
当然，从儒家心性之学的衍化看，王阳明思路的独特性更多相对于程朱而言。如前所述，程朱在总体上倾向于以性说心。按其本义，性与心相对时，体现的主要是人的理性本质，以性说心或化心为性则相应地旨在确立理性本体的主导地位。理性是人不同于其他存在的类的本质之一，程朱强调性即理，着重从理性的层面将人与其他存在区分开来。然而，过分地突出理性的本体，也往往容易将人本身理解为抽象的存在。当朱熹要求以道心净化人心时，便多少忽视了现实的人所具有的丰富规定，而将其片面地视为理性的化身。从这种前提出发，人的多方面的发展便很难落实：理性的优先，趋向于抑制对感性存在以及情感、意志、直觉之维的关注，程朱正是由此引向了本质主义。相对于程朱的这一趋向，王阳明在肯定心以理为本的同时，又联系身以说心，并将情、意以及乐视为心的应有之义，无疑更多地注意到了主体意识多方面的内容以及人的存在的多方面的规定，后者在理论上为确认人的个性以及个性的多样化发展提供了某种心性论的前提。
如前所述，程朱以性说心的进路，在理论上趋向于先验与超验的融合：性体既是先验的，又是超验的。理性本体一旦被赋予超验的性质，则往往会蜕变为异己的、强制的力量。在朱熹那里，道心对人心的关系，便具有强制的意味：他要求人心听命于道心，从另一个方面看也就是道心对人心颁布绝对命令。相形之下，王阳明以心体立论，并把心体理解为先天与经验、理性与非理性的统一，确乎表现了不同的思路，它对于化解超验与经验、理性与非理性、道心与人心的紧张，限制理性的过度专制，无疑具有不可忽视的理论意义。从明中叶以后及晚明思想的演进来看，王阳明的以上思想对注重个体存在、反叛本质主义的思潮，确实也产生了重要的影响。
同时，王阳明打通先天本体与感性存在，在一定程度上也潜下了扬弃本体先天性的契机。从逻辑上看，本体的先天性可以引向二个方面：或者由先验走向超验，或者由先天与经验的沟通而限制并超越先天性。王阳明当然并未完成后一过程，但他将心体的作用与感性的活动等联系起来，却为完成这一过程提供了某种前提。正是沿着王阳明的以上思路，黄宗羲进而提出：“心无本体，工夫所至，既是本体。”(71)就是说，心体并不是既成的、先天的存在，它即形成、展开于现实的认识过程之中。这种看法已超越了先验的思辩之域，而开始达到对心体(主体意识)历史的、较为现实的理解，这种理解的源头，则可回溯到先验与超验的相分。(72)
王阳明从性体走向心体，其思维行程在一定意义上表现为由程朱回归孟子，或折衷康德与休谟。就其思想系统的内在结构而言，心体的重建又构成了其人格理论及德性逻辑前提：心体的重建同时意味着道德本体的建构。四、心与理
王阳明以重建心体为其心性之学的出发点，而心体自始便涉及心与理的关系。心体固然与体性不同，并不仅仅以纯而又纯的理为其内容，但亦非隔绝于理之外。王阳明提出“心即理”的命题，对心与理的关系作了总体上的概括。
与理相对的心和心体在内涵上并不重合。心体表现为意识的综合统一，相对于理的心，涵义则有所不同。在心与理的关系中，理主要指外在于个体的天道和人道，它作为超乎个体的规定具有普遍的品格；与之相对的心则是内在于主体的个体意识。这样，心与理首先呈现为外在的普遍规范与个体的内在意识之间的关系。当然，王阳明对心体与心的具体阐述，有时亦有交错的一面，但在逻辑上，二者的侧重确乎有所不同。
理作为普遍的规范，总是超越个体的存在。王阳明所说的理，更多地指伦理规范，相对于个体，这种规范首先表现为一种外在的要求。如何使社会普遍要求化为个体的具体行为?在王阳明看来，当普遍的规范仅仅外在于个体并与个体相对时，它便很难真正影响主体的行为。在道德实践的过程中，理仍是内在于心而起作用：
“心即理也。…且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上去求个信与仁的理；都只在此心。心即理也。”(73)
道德规范并不是对象性的存在：如果它完全以对象性的方式存在，则不免导致理是理，我(行为主体)是我，难以沟通二者。所谓去父上求个孝的理，也就是将普遍规范理解为对象性的存在，并由此将当然之则(理)与道德实践(事亲)分离为二个序列。只有扬弃普遍规范的对象性，将其化为主体意识，才能真正使道德实践受其制约。所谓心即理，首先便意味着普遍之理与个体意识的融合。
如前所说，作为普遍道德律的理，在未融入主体意识之前，总是带有某种超验的性质。普遍之理向个体之心的内化，并不是以抽象理念的形式人主个体意识，而是渗入于主体的情感、意向、信念等等之中，并进而转化为主体意识的内在要素。康德虽然将道德理解为主体自身颁布的自律，但在他那里，作为道德立法者的实践理性或善良意志始终隔绝于主体的内在意愿、情感等等之外，它在相当程度上表现为自我之中的他者，所谓自我立法实质上亦不外是以理性命令的形式展开的社会立法。这种看法固然注意到了道德律的普遍性，但却难以扬弃其超验性；事实上，康德似乎正是试图以实践理性的超验性来担保道德律的普遍性。程朱要求道心常为主而人心每听命，其思路近于康端。在道心与人心、普遍之理与个体之心的二元对峙中，个体行为固然可以不逾矩，但却很难做到从心所欲。相形之下，王阳明以心即理沟普遍之理与个体之心，无疑表现了不同的思维取向：王阳明以理内在于心扬弃其对象性，同时亦意味着扬弃其超验性。
从另一方面看，个体意识本身亦有一个提升的过程，而这一过程又与个体由自在到自为的发展相联系。个体在走向自为的过程中，总是不断接受理性的规范，心的灵明觉知正是在这一过程中由潜能转化为现实，并逐渐获得具体的内容。当个体尚未经过这样一个理性化的过程时，他往往只是本然的、前社会化的存在，其意欲、情感、要求等等亦常常不易与本能区别开来。换言之，个体如果停留于前理性的、前社会化的层面，那么，这种意识便很难视为本来意义上的主体意识。道家要求绝圣弃智，将理性的规范都视为对个体的束缚，由此推向极端，便只能把人引向本然的存在。王阳明以心即理的命题，肯定了普遍之理应当内化于个体之心。通过理与心的融合，一方面，普遍之理不再仅仅表现为与主体相对的超验存在，另一方面，个体意识则开始获得了普遍性的品格；心与理的统一在主体意识中具体化为个体性与普遍性的统一。
心与理的统一，并不是静态的合一，它一开始便具有某种过程性，而在王阳明看来，这种过程又具体展开于事亲事君等道德、政治践履中。正是在事亲事君、“应接事物”的活动中，天赋于此心的普遍之理逐渐具体化为“孝”、“忠”等道德意识，这同时也是普遍规范在制约主体行为的过程中扬弃自身的抽象性与超验性的过程。如果不了解心与理在践履过程中的合一，则往往容易导向专求本心：“后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”(74)质言之，正是在日用常行的渐履过程中，以先天的形式表现出来的理开始获得了方面的规定，并构成了主体意识的现实内容；而个体之心也相应地得到了提升(不再停留于单纯的自心或自我之情、意)。
在禀受于天(得于天)的前提下将心与理融为一体，这无疑带有思辩的形式，但透过思辩的形式，我们却可以发现若干值得注意的见解。王阳明所说的心即理，首先是指普遍的道德规范(作为当然之则的天理)与个体道德意识的合一。按其本义，道德不同于法，它不是以强制的方法迫使主体接受某种规范。只有把普遍的道德律转化为个体的信念、情感、意愿，才能有效的影响主体的行为。伦理规范渗透于主体的过程，也实际上即是普遍的道德规范与个体的信念、情感、意愿等等相融合的过程。正是通过这种交融，道德才获得了内在的力量。一旦把道德律令归结为与个体意识相对立的强制性规范，那么，它往往会蜕变为毫无生命力的抽象训条，王阳明认为作为当然之则的理不应外在于主体意识，似乎有见于此。
当然，理性规范(当然之则)本身具有二重性，就其作用方式而言，它固然惟有内化于主体意识才能制约个体的行为；但作为一般原则，它又具有超越于个体的一面：一定时期的道德规范，总是构成了普遍的行为准则和评价标准，这种准则在相当程度上具有非个体所能范围的公共性质。过分强调当然之则的内在性，亦容易导致弱化其普遍性与公共性。王阳明由心即理引出心外无理，已蕴含了如上可能，而在王门某些后学的演进中，这一趋向似乎表现得更为明显。从这方面看，心即理的命题正如性即理的命题一样，亦有自身的问题。
通过理内化于心而达到理与心的融合，主要从主体意识的形成及其内在结构上，展开了“心即理”这一命题的内涵。除了理向心的内化外，心即理还具有另一重涵义，即心通过外化而显现和展示理。而心外化的过程，也就是“在物”的过程。在向门人解释心即理的涵义时，王阳明阐发说：“此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。…诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二故，便有许多病痛。”(75)这里的在物，是一个事父事君的践履过程。按王阳明的理解，经过理的内化，心逐渐获得了普遍的内容，后者又通过践履的过程而进一步对象化(外化)。心的外化首先表现为内在的道德意识在道德实践中取得了一般规范的形式：在事父的过程中展示为孝，在事君的过程中展示为忠，等等。这样，理融合于心(主体意识)，心又外现为理(行为的普遍规范)，心与理相即而不相离。
作为“心即理”的内涵之一，心的外化或对象化当然并不仅仅表现为心在(主体意识)道德实践中展示为一般的行为规范(理)；在更深层的意义上，它同时涉及外在世界(首先是道德世界)中理性秩序的建立。在分析格物致知时，王阳明便从如上角度对合心与理的意义作了阐述：
“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”(76)
这里的致有推行之意，致吾心之良知于事事物物，亦即化道德意识为具体的道德行为。正是在道德实践中，人伦关系逐渐变得合乎理性的规范，人与人交往亦由前文明的形式趋于合理化；所谓事事物物皆得其理，首先便意味着形成理性化的道德秩序，在王阳明看来，通过心的外化(道德意识推行于道德实践)而达到社会人伦的理性化(事事物物皆得其理)，即构成了心即理的另一重意蕴(是合心与理而为一者也)。
王阳明以心体立论，而对心体的如上理解，无疑有其自身的特点。一般而言，心体在普遍化之后，往往导向形式化：在意识之域，普遍化意味着超越特定的内容，由此便容易趋于形式化。当康德把实践理性规定为普遍的立法者时，这种理性同时亦取得了形式化的品格：它被剔除了任何经验的内容。纯粹的理性形式就其本性而言很难为行为提供内在的动力，康德似乎亦未解决如何从普遍的理性形式向具体行为过渡的问题：普遍的立法固然提供了形式化的法则，但它主要告诉人们应当如何，而并不能担保人们在现实中实际如此。作为理与心的融合，王阳明所注重的心体，显然不同于纯粹的理性形式，它内在地渗入了人的价值追求，并相应地包含了休谟视为行为动因的情感等内容，从而既为行为提供了普遍的导向，又构成了行为的内在动力。所谓致吾心之良知于事事物物，强调的便是心体并不是静态的逻辑形式，而是具有向道德实践过渡的能动品格；简言之，心的外化或对象化表明，心体既是形式因，又是动力因。
将心体与纯粹的理性形式区分开来，常常又易于走向另一端，即仅仅关注心体之中与个体存在相联系的那一面。休谟将理性视为情感的奴隶(77)，即多少表现了这一趋向。非理性的方面固然可以成为行的动因，但如果仅仅由此出发，则行为的结果便难免导致社会的无序化。与这种非理性的倾向不同。王阳明将心的外化或对象化理解为通过道德实践使事事物物皆得其理，亦即把心的外化与社会秩序的理性化联系起来，从而使心体同时成为指向理性秩序的目的因。
可以看到，王阳明以心即理界定心体，有其多方面的意蕴。在心即理的形式下，普遍之理构成了主体意识的题中之义，个体之心(包括其中情感、意志、直觉等非理性的方面)同样获得了其定位；理性与非理性在主体意识中都取得了某种“合法性”的形式。相对于程朱由强化理性而乏斥非理性，王阳明无疑更多地注意到了主体意识的多重规定。心与理的合一，同时展开为一个过程，这一过程既表现为普遍之理通过道德践履逐渐内化并融合于主体意识，又表现以道德意识(心体)外化为道德行为，并进而通过道德实践而实现社会人伦的理性化。作为本体，心不同于纯粹的理性形式，亦非单一的个体之意，其内在特点表现为普遍性与个体性的统一，而心体在践履过程中的外化与对象化(人伦秩序的建立)，则通过本体的外在展现而使之取得了某种现实性的品格。五、心体与内圣之境
从儒学的演进看，王阳明将理论的注重之点由性体转向心体，在某种意义上实现了哲学视域的转换。而就王阳明心学的逻辑展开而言，心体又构成了其出发点。与其他理学家一样，王阳明试图从理论上解决内圣如何可能的问题，心体的讨论并未离开这一主题。内圣之境作为理想之境，具有超越既成存在的崇高性质，这一点，程朱已注意到了，他们之突出超验的性体，从某些方面看即意在为内圣之境的崇高性提供担保；而王阳明以普遍之理为心体的内容，亦表现了相近的思路。
在以上方面，王阳明显然不同于禅宗。禅宗从缘起说及自心是佛的观点出发，强调作用即为性，并由此把人的一切个别的、偶然的行为都视为道：“行住坐卧，无非妙道。”(78)这种看法将道降低为偶然的作用，以外在的“缘”消解了内在的本体，因而带有明显的现象主义性质。朱熹已对此提出了批评：“佛家所谓作用是性，便是如此。他都不理会是和非，只认得衣食作息，视听举履便是道，…更不问道理如何。”(79)在否定以作用为性这一点上，王阳明与朱熹无疑有一致之处。他曾批评佛、老遗理说心：“佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遗也。”(80)离开理求吾心，意味着抽去普遍的本体，在佛家那里，这可以看作是以作用为性的逻辑结果。王阳明的以上批评表现了其拒斥佛家的立场，而他对本体的承诺并以之为走向内圣之境的出发点，也确实有别于禅宗消解本体的现象主义倾向。
然而，内圣之境毕竟不仅仅是一种崇高之境，它同时又具有内在性的品格，后者首先意味着不能无视个体的特定存在。与注重心体之中的个体性规定相联系，王阳明一再强调“人要随才成就”(80)。在王氏看来，人的个性千差万别，因而不能以一般的模式去强求一致：
“圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人才之气如何同得?”(80)
就目标而言，个体发展具有趋同的一面(以成圣为其终极理想)，但走向理想之境的方式则可以不同；人格的培养应当根据个体的特点，采取相应的形式。从现实的形态看，个性包含多方面的内容，如果仅仅以普遍的理性规范来加以约束，则难免抑制个体的创造性和内在活力，而由此形成的人格亦往往将成为抽象的理性原则的化身。程朱以性体立论，注重的首先是普遍的理性对个体的塑造，亦即以理性本体担保人格的崇高性与普遍性，而对人格培养中的个体性原则常常不免有所忽视。王阳明将心体作为成圣的出发点，这种出发点逻辑地蕴含着随才成就的原则，而王阳明由此反对强求人“通做一般”，则多少超越了抽象的理性原则对个体原则的消融。
理想人格的内在性不仅与个体存在相联系，在更深层的意义上，它又指向真诚性。内圣作为人格之境，并不是外在的矫饰，而是一种实有诸己的真诚品格。如果仅仅依照外在的理性规范，而未能将一般的理性原则融合于内在心体，则行为便往往会如同做戏：
“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如扮戏分子，扮得许多温凉奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”(83)类似的话还有：“若无真切之心，虽日日定省问安，也只是扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才是天理。”(84)戏总是做给人们看的，戏子尽管可以依仿现实中的人物，但毕竟不同于真实的人格。成圣意味着达到至善，但倘若这一过程只是追求在外在形式上合乎理性的规范，那么，它就会如同做戏，而难以达到真实的人格。在王阳明看来，要避免这种外在矫饰，便必须让普遍之理落实于心体，化外在的规范为内在德性，从而使行为不再仅仅依照形式化的理性规范(仪节)，而是真正出自内在的道德本体。
可以看到，在王阳明那里，心体的建构与内圣如何可能的问题息息相关。王阳明把心体理解为普遍之理与个体之心的统一，而这种道德本体又构成了成圣的内在根据：如果说，理作为心体之中的普遍性规定保证了内圣之境的崇高性，那么，心与理的融合(理内化于心)则为内圣成为实有诸己的真诚人格提供了担保，二者从不同方面对内圣何以可能作了理论上的说明。
心体作为理性与非理性、普遍性与个体性的统一，具有某种本体论的意义：它总是与现实的主体同在；换言之，心体不是无人格的逻辑形式，它存在于主体在世的过程中。内圣作为至善的德性，则构成了主体境界。心体的本体论意义，在逻辑上亦决亦定了内圣之境的本体论意义：真正的境界总是将化为人的具体存在，并展开于人的实践过程中。这样，心体与内圣的统一，同时便蕴含着存在与境界的统一。王阳明强调普遍之性与个体存在的联系，确乎较多地注意到了道德本体与道德境界的现实性品格。
与本体的这种现实性维度相应，理与心的融合亦意味着由形而上的超验之域向个体存在的某种回归。如前所说，性体作为普遍的本质，更多地指向超验之域；相对于性体，心体与感性的存在有着更为切近的联系。康德常常将感性的存在与动物性联系起来(85)，程朱在这方面亦近于康德，这种看法很难避免导向本质主义。事实上，感性并不能简单地等同于动物性。感性本身有原始形态(本然形态)与人化形态之分，与个体的社会化过程相应，作为个体存在规定之一的感性，在相当程度上已取得了人化的形式，这种感性显然不能归结为动物性。总之，感性的原始形态固然应当超越，但不能由此贬斥人的感性规定；一旦与人的感性规定分离，人的存在便难免趋于片面化。王阳明以心即理沟通形而上与形而下、理性与感性，并以此作为达到理想之境的内在本体，这一思想既注意到了存在与本质的联系，也相应地肯定了理想人格中的感性规定，从而多少避免了将其抽象化与片面化。
注释：
①《孟子·告子上》。
②《朱子语类》卷五十九。
③《孟子·公孙丑上》。
④⑤同上。
⑥《孟子·尽心上》。
⑦同注③。
⑧《孟子·告子上》。
⑨《孟子·离类下》。
⑩《孟子·告子上》。
(11)《孟子·离类下》。
(12)《孟子·尽心上》。
(13)体谟：《人性论》，商务印书馆，1981年，第632页。
(14)同上书，第620—621页，第628页。
(15)同上书，第620页。
(16)同上书，第498页。
(17)同上书，第453页。
(18)《二程遗书》，卷十八。
(19)《朱子语类》卷五。
(20)同上书。
(21)同上书。
(22)同上书，卷九。
(23)《答张敬夫》，《朱文公文集》，卷三十。
(24)《朱子语类》卷一二六。
(25)同上书，卷九十八。
(26)同上书，卷五。
(27)同上书。
(28)朱熹诚然亦说过“理即是心，心即是理”(《朱子语类》，卷三十七》，但这同样主要是就理具于心而言，其含义与性即理颇有不同。当然，从另一方面看，当理具于心时，此心已不同于本然之心，而在某种意义上化而为性。事实上，化心为性确为程朱心性论的特点，详后文。
(29)《朱子语类》，卷十五。
(30)同上书，卷六。
(31)同上书，卷五
(32)同(31)注。
(33)《朱子语录》，卷四。
(34)《尚书·大禹》，《朱文公文集》，卷六十五。
(35)《朱子语类》，卷七十八。
(36)同上书，卷六十一。
(37)同上书，卷六十二。
(38)《答黄子耕》，《朱文公文集》，卷五十一。
(39)《朱子语类》，卷七十八。
(40)《二程文集》，卷八。
(41)参见王弼：《周易·乾卦》注。
(42)参见《朱子语类》，卷五十九。
(43)朱熹《孟子或问》，《四书或问》，卷十四。
(44)《道德形而上学原理》，上海人民出版社，1986年，第45页。
(45)《实践理性批判》，商务印书馆，1960年，第八节。
(46)《道德形而上学原理》，第83、85页。
(47)同上书；第62页。
(48)《实践理性批判》，第43、90页。
(49)《形而上学原理》，第80、81页。
(50)(51)《产践理性批判》，第77—78页。
(52)(53)《道德形而上学原理》，第63、78页。
(54)《实践理性批判》，第74页。
(55)《王阳明全集》(以下简称《全集》)，上海古籍出版社，1992年，第14页。
(56)《答徐成之》，同上书，第809页。
(57)《传习录上》，同上书，第36页。
(58)《全集》，第976页。
(59)同注(57)，第76—77页。
(60)《答张敬夫》，《朱文公文集》，卷三十。
(61)《传习录下》，《全集》，第92页。
(62)《全集》，第90—92页。
(63)《全集》，第111页。
(64)《全集》，第43页。
(65)《全集》，第70页。
(66)《全集》，第112页。
(67)《全集》，第42页。
(68)《陆九渊集》，中华书局，1980年，第439页。
(69)同上书；第444页。
(70)同上书；第388页。
(71)《明儒学案·序》。
(72)可以将黄宗羲的论点与王阳明的以下论述作一比较：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体，口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《全集》，第108页)在此，心体与经验内容并非彼此隔绝。
(73)《全集》，第2页。
(74)《传习录中》。
(75)《全集》，第121页。
(76)同上书；第45页。
(77)休谟：《人性论》，第453页。
(78)慧海：《顿悟入道要门论》。
(79)《朱子语类》卷六十二。
(80)《全集》，第245页。
(81)《传习录上》。
(82)《全集》，第104页。
(83)《全集》，第3页。
(84)《全集》，第1174—1175页。
(85)康德：《实践理性批判》，第62页。