中国 郭齐勇
Abstract：It is very important to respect，prize，excavate and activate spiritual and moral resources of chinese culture and to rebuild Chinese moral in the 21th century．Today we still find meaning and value in the doctrine of Confucius and Mencius．We shall bring the doctrine of Confucius and Mencius into full play through cleansing and transforming in the 21th century．The builders of today and tomorrow as fathers and mothers of human being，have left our moral resources that should be cherished far- ther and farther．The scholars of the humanities must do some works to carry forward the valuable spiritual wealth of our na- tion and mankind．
面对21世纪中国道德重建的课题，我以为，十分重要的是尊重、珍视、发掘、活化中国自己的精神资源、道德资源。今天，我们对自己的道德传统已相当隔膜，尤其对孔孟的道德观，在理解上已很难相应。特作平议，以就教于时贤。
一、孔子道德哲学的终极性——天道观
人不能没有超越的向往，即终极的最后的关怀，也就是一般人们所说的信仰。在孔子以前，原始宗教肯定人死后的鬼魂与神灵，特别是在人之上的“天”、“帝”、“上帝”，以及社稷庶物与自然之神。在此氛围之下，周文化把宗教与政治糅合在一起，以周天子作为至上的天帝与虔诚的万民之间的中介。天子代表天帝统治万民，又代表万民祭祀天帝。孔子继承了传统的天命观念，如说：“获罪于天，无所祷也”①；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”②；“不知命，无以为君子也”③；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”④；“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”⑤。孔子保留了天的神秘性和对于天的信仰、敬畏。他在肯定天的超越性、主宰性的同时，更倾向于把天看作是自然的创化力量。“天何言哉?四时行焉，万物生焉。天何言哉?”⑥天有创造精神，是万物的创造之源，但采取的却是默运的方式，而不是强行干预的方式。“天”的这样一个品格，也赋予了人类，特别是圣人。“子曰：大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。”⑦“子曰：无为而治者其舜也与!夫何为哉，恭己正南面而已矣!”⑧这是说，尧、舜都是以天为则，无为而治的。孔子以赞颂尧舜，发挥“天”的非人格性的观念。这里看不到天的意志对于自然人事的干预，但有道君子对“无言”“无为”的“天”与“天命”仍由内心加以敬畏。⑨
孟子曾经引述过孔子对《诗经·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”的解释。“孔子曰：‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。”⑩“孔子以此诗为“知道”之诗，肯定天生育了众民，是人之源泉；每一事物都有自己的特性和规律；人所秉执的常道是趋向美好的道德，即天赋予了人以善良的天性。
孔子修正了周代关于天帝、天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶级有关的看法，而使每一君子直接地面对天帝，在人生的道路上去“知天命”，“畏天命”，这就肯定了个人所具有的宗教性的要求。孔子又进一步把宗教与道德结合起来。天下贯于人的心性之中，不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人本其天性从事道德的实践工夫可以内在地上达的境地。(11)
孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，强调要在人事活动中，特别是道德活动中去体认天命。于此，才能“不怨天，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎!”(12)正因为人的生命有了这一超越的理据，所以才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(13)；“朝闻道，夕死可矣”(14)；“未知生，焉知死”(15)；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(16)；“不降其志，不辱其身”(17)；“临大节而不可夺也”(18)等等。
1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《易传》之《要》中，载有孔子关于占筮的谈话，表明他与上古夏殷周文化中史巫之筮的密切联系。当然孔子又道出了他们之间的区别：“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”(19)。这句话意味深长。孔子承认鬼神的存在，强调祭祀的虔诚，甚至也运用占卜，但他消解了鬼神迷信，至少是存而不论，“敬鬼神而远之”(20)。“子不语怪、力、乱、神”(21)，对怪、力、乱、神不轻易表态。孔子为什么要反复申言对天的信仰和对天命的敬畏呢?在这里，“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。孔子对上古宗教的改造，正是把超越与内在结合起来，建构了道德的宗教观。如果说“命”只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，一个积累了一定的生命体验(例如五十岁左右)的人，才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火，博施济重，修己安人，杀身成仁。
二、价值理想与文化创造——人文观
孔子揭示了中华文化的价值理想，肯定人的文化创造，尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的护持上。孔子对周礼的维护，不是或不仅仅是政治层面的，而主要是文化层面的。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(22)周文源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。礼让为国，安定社会，消弭争夺战乱，节制骄奢淫逸，是使人民得以安居乐业的前提。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(23)以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处，这是礼乐制度的正面价值。试问，在二千五百至三千年前，人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设?一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节，这是古今中外概莫能外的事情。
《中庸》中记载孔子答哀公政的一段话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这就是说，“仁”是人的类本质，是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏远近等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”(亲亲之杀和“义”(尊贤之等)的具体化、形式化。
孔子重礼、执礼，主张仁礼并重、文质并茂，但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周；(24)“文王既没，文不在兹乎?……天之未丧斯文也，匡人其如予何!”(25)这里强调的是“文”。孔子是把周文作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。我们从孔子的力行实践及他对当时诸侯、卿相、大夫等的臧否中看出，他在执礼上还是有“权宜”、“变通”，并“因时制宜”的。如，周礼规定用麻制作冕冠，但后来大家都改用丝绸来制，比较简便，孔子也表示从众随俗，因为这并不伤害礼的内涵。孔子又说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”这更清楚地表明了孔子更重“礼”的实质。孔子赞美《韶》、《武》等乐，批评郑声，提出了“尽善尽美”的美学原则。
礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，或“以人文化成天下”的精神，“天下一家”的精神。“礼之用，和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。
孔子人文观强调了人文创造的积极意义，这种重人文的态度与墨子、老子、韩非子等大不相同。老子以“礼”为“忠信之薄而乱之首”，主张绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、绝学无忧，回到“小国寡民”之世；墨子重视实用，批评礼文，申言“非乐”，在总体上“背周道而用夏政”；韩非为巩固人主的权势，主张“无书简之文”，“无先王之语”，鄙视、贬低道德、文学、隐逸、辩说，智谋等。老子、墨子、韩非都不同程度地“非人文”或“反人文”，批判周文及其蕴含的价值理想。(26)他们的“非”或“反”都有各种理由，但不管怎么说，与孔子关于社会的物质文化、制度文化、精神文化积极建构、发展和繁荣的思想有明显的差异。
三、孔子“仁”学的要旨
孔子人文观的核心是“仁”。孔子重“礼”，是对春秋时期乃至春秋以前的文化成就的继承。孔子最主要的贡献，是把“礼”的内核，即人文价值理想确立起来并作了多层面的发挥。《左传》提到“礼”字的有462次，提到“仁”字的不过33次，《论语》讲到“礼”(包括礼乐并言)的有75次，讲到“仁”的却有109次。(27)“仁”是孔子思想的中心范畴，也是中国哲学的中心范畴之一。
孔子赞扬子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”(礼的形式之背后的人的真性)。没有仁的礼乐，只是形式躯壳，虚伪的仪节，这正是孔子要批评的。孔子说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(28)“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’”“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子曰：‘为之难，言之得无讱乎?’”(做起来都很不容易，说话能不迟钝吗?)“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”(29)“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(30)这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通和人的内在的道德自觉。“仁的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关，即社会普遍的同情心和正义感；“仁”是把孝敬父母、把父母子女兄弟之亲情往外一层层推扩，推己及人；“仁”不仅是社会的道德标准，更是作为道德主体的人的道德理性、道德命令、道德是非判断、道德情感、道德实践和道德行为。孔子在这里突出了道德的主体性、自律性原则(“为仁由己”与“克己”)、道德的普遍性原则(“爱人”、“复礼”与“己所不欲，勿施于人”)和道德的实践性原则(“为之难，言之得无切乎?”)道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性的文化伟人之一。
“仁”又涵盖了社会公正的要求和“刚直不阿”、“正道直行”、“诚信无欺”、“忠诚老实忠厚严肃”的品质。孔子赞扬卫国大夫史鰌为“直哉史鱼”，强调“言忠信，行笃敬”；又说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(31)“人之生也直，枉之生也幸而免。”(32)人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是他侥幸地免于祸害。“直”就是内不自欺，外不欺人，这是儒者之真性情，也是人的基本品质。孔子反对巧言令色，虚伪佞媚。他认为一种清明的政治，是“举直错诸枉，能使枉者直”——把正直的人提拔出来，置于邪恶的人之上，坏人则难以存在，并能使邪恶的人正直。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(33)
孔子讲“仁，主要是针对有禄位的诸侯、卿、大夫、士的，用现在的话来说，主要是对官员、干部和知识分子的要求。“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”(34)这里强调了仁德高于聪明才智，强调了严肃庄敬的态度和合理合法地动员百姓的重要性。“仁者安人，知者利仁”(35)；“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”；“博施于民而能济众；(37)”“不患无位，患所以立。”(38)“节用而爱人，使民以时”(39)“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(40)“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(41)对于官员、君子，这里提出了德、才、禄、位相统一的要求和德智双彰、美善相乐的境界，而且都是从安民济众、仁民爱物的根本出发的。安定天下，主要是使百姓平安。而最使百姓不安的就是官员贪痞腐败，不能“修己”，以及“动之不以礼”，“使民不以时”，即官府以随意的态度使用民力，滥用权力，任意扰民，践踏民意。不顾民生，不能济众施惠，不以庄敬的态度尊重老百姓，爱护老百姓。
孔子仁道是人文主义的价值理想。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(42)什么是“仁”呢?仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。’”(43)君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。什么是孔子的一以贯之之道?曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”(44)“忠”就是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”就是推己及人，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或絮矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠，“尽己”与“推己”很难分割开来。这就是人与人之关系方面的仁道。
仁道的价值理想，尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(45)发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”(46)“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(47)。孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则，仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。他终身所忧的是：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”(48)。他的快乐，是精神的愉悦。他赞扬颜渊，穷居隔巷，箪食瓢饮，“人不堪其忧，回也不改其乐”(49)。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(50)
四、孟子道德哲学的基础理论——性善论
战国时期，人性问题成为争鸣的一个焦点。《孟子·告子上》记载了孟子的弟子公都子的提问。这一提问概括了当时有代表性的几种观点：一是告子主张的“性无善无不善”论，二是有人主张的“性可以为善，可以为不善”论，三是无名氏的“有性善，有性不善”论。持第二种主张的人，据王充《论衡·本性》，接近于周之世子(世硕)。世硕的主张是性有善有恶，至于人趋向于善或恶，取决于“所养”，即后天的环境、教育的影响。据王充说，宓子贱、漆雕开、公孙尼子等都主张性有善有恶。告子主张“生之谓性”，如河水一样，引向东方则东流，引向西方则西流，都是由条件决定的。
孟子则指出，水可以向东向西，但总是向下流，虽然人们可以把水引上山，但向上流却不是水的本性。人也是这样，人总是向善的，而人的不善，不是由他的本性决定的。也就是说，人向善、为善，是他的本性的表现，人不向善、不为善，是违背其本性的。例如牛山草木繁盛，但因人为的破坏变成了秃山，这不是说山的本性不能生长树木。同样，人失去了良心，变得不善，但不能说他本性不善。
孟子认为，犬之性与牛之性不同，牛之性与人之性不同，人有自然的食色之性，但人之所以为人，或者说人与禽兽的本质差异，在于人有道德的知、情、意，这是人所固有的道德属性。他说；“侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思之耳。故曰：“求则得之，舍则失之。’”(51)
恻隐之心(博大的同情心)，不忍人之心(不忍牛无辜被杀等)，是善的开端、萌芽。人内在的具有恻隐、羞恶、恭敬、是非等等道德的同情心、正义感、羞耻感、崇敬感和道德是非的鉴别、判断，这些东西就是道德理性“仁”“义”“礼”“智”的萌芽。这是人内在固有的，而不是外力强加的。把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以向善、为善。孟子认为，人都有仁义之心，其所以丧失良心，是因为不善于保养。如果不加以保养，就会失掉。人与非人、君子与小人的差别就在这里。
“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……苟能充之，足以保四海；敬不充之，不足以事父母。”(52)
孟子关于人性的讨论，是从人的情感——不忍人之心、恻隐之心出发的。人的道德直觉，道德当担，当下直接地正义冲动，并没有任何其他的功利的目的。例如你要冲过去救一个即将落入水井的孩子，并不是要结交孩子的父母或在乡党朋友面前显示自己，谋取虚荣。不是的，你内心有一个无条件的道德要求和绝对命令，使你不暇思索地去做。人作为道德主体，自己为自己下命令，自己支配自己。这一主体既是意志主体，又是价值主体，更是践行的主体。仁、义、礼、智、信等等，不完全是社会他在的道德规范，同时又是本心所制定的法则。这就是道德生活的内在性。侧隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种“四端之心”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。没有这些东西，人就会成为非人。如果我们把这“四端之心”扩充出来，便会像刚刚烧燃的火，刚刚流出的泉水。扩充了它，就可以安定天下；而让它泯灭，便连爹娘都不能赡养。
孟子把良心称为本心，本心是性善的基础或根据。良心本心是上天赋予的，“此天之所与我者”(53)。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(54)孩提之童都知道爱其亲，长大也都懂得敬其兄，亲情之爱，敬长之心，就包含有仁义。这都是不学而能，不虑而知的。孟子又说，不同的人，有诸多的差异，但口对于味道，耳对于声音，目对于颜色，又有共同的好恶，都欣赏美味、美声、美色。同样的，人的心也有其同一性，都爱好仁义礼智。我心对于理、义的愉悦，就像我口对于牛羊肉的喜好一样。圣人之所以为圣人，就是比普通的人先觉悟到人的道德的要求，懂得人的这种普遍性(“心之所同然”)。
孟子指出，仁义礼智这些道德规范，源于本心，只是人们常常不能自己体认良心本心，因此常常需要反躬自问，自省自己的良心本心。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(55)这里所说的我所具备了一切，不是指外在的事物、功名，而是说道德的根据在自己，元无少欠，一切具备。在道德精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内，道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反，自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道去做，达到仁德的道路没有比这更直捷的了。除了反求本心，还要推扩本心，即把人的这种道德心性实现出来。“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(56)君子的这种本性，不因他的理想大行于天下而增加，也不因他穷困隐居而减损，因为本分已经固定了。君子的本性，仁义礼智之心可以反映到他的神色是纯和温润的，还表现在他身体的各方面，乃至于手足四肢的动作上。本心通过推扩，通过四体，实现出来。
孟子不仅发展了孔子的“为仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”的思想，而且发展了孔子的天道观。结合这两方面，他更强调了“诚”这个范畴，这与子思的影响有关。“诚”是真实无妄，是天道的运行规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源——“天”的一种虔诚、敬畏之情。他说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(57)以诚敬的态度对天和天道的反思和追求，就是做人之道。他又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之；所以立命也。”(58)仁义礼智是天赋予人的本性，充分扩张善心，就能体知这一本性，也就可以体验天道，懂得天命。保持本心，培养本性，才能事奉上天。无论短命也好，长寿也好，我们都悉心修养身心，善待天命，这才是安身立命之道。孟子把心、性、天统一了起来。“天”是人的善性的终极根据。
五、道德的推扩——仁政学说
孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁义推行到社会、国家的治理之中。他提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(59)的推恩原则，“仁者以其所爱及其所不爱”(60)，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”(61)如此，才能“治天下可运于掌上”(62)。他反对“以力服人”的“霸道”，反对以暴力和强迫对待百姓，而主张“以德服人”的“王道”，爱护百姓，指出只有不喜欢杀人的人才能统一天下。
仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要养民、富民、为民制产，安顿百姓的经济生活。人民只有在丰衣足食的情况下才不会胡作非为，并接受教化。他说：“无恒产而有恒心者，惟士惟能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”(63)他说，仁政应从划分田界开始。人民有了土地宅园，有了桑麻、家禽、家畜，无冻馁之虞，有丝衣，有肉食，是行仁政的结果。孟子反对不顾人民的死活，驱民耕战来满足人君的私欲。他反对暴政，反对滥杀无辜，主张轻刑薄税。“易(治)其田畴，薄其税敛，民可使富也。”(64)如此，天下之民才能引领而望，归服仁君。
孟子发展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，指出教育是“行仁政”、“得民心”的重要手段。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”(65)良好的教育，使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。他又说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”(66)如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有受教育，违法乱纪的人都出来了，国家的灭亡也就不远了。
教育可以造就德才兼备的人从政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣。”(67)教育可以调治人心，和谐社会关系，安定社会秩序。所以孟子主张“谨庠序之教，申之以孝悌之义”(68)。教育可以使人“明人伦”，造成“人伦明于上，小民亲于下”(69)的社会风气。所谓“明人伦”，就是教民懂得并实践社会生活的准则——父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。“居仁由义，大人之事备矣”(70)，即掌握了仁义道德，好像居住在“仁”里，行走在“义”的路上。
孟子“仁政”思想是对孔子“德治”“重民”思想的发展。他提出了“民贵君轻”的著名思想，他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”(71)他又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(72)在治理国家、统一天下的问题上，老百姓是最重要的，国家政权是次要的，国君是更次要的。君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。这是孟子思想中可贵的民主性精华。孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国重要的政治资源。
六、孟子的人格修养论
孟子十分重视人格独立和节操。每每向诸侯进言，他不把诸侯高高在上的地位放在眼里，决不被那些“大人”的威势所吓倒。他有“说大人则藐之，勿视其巍巍然”(73)的气概。他说：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉?(74)他有他的财富、爵位，我有我的仁义道德，我并不觉得比他少了什么。孟子有着自由知识分子的骨气和傲气，有着“舍我其谁”的气魄、胆识。
他有“天爵”“人爵”的区分：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”(75)天爵是在价值世界里才能达到的境界，而人爵只是世俗的功名利禄。天爵作为精神世界里的高尚道德、人格的尊严，操之在己，求则得之，不可剥夺。因此，君子所追求的是天爵而不是人爵。孟子认为，道德原则或精神理想是人自身所具有的，而不是依剌他人赐予的最为宝贵的东西，这就是“良贵”。别人给你的贵位不是“良贵”，“良贵”是自身具有的。
孟子还创造了“浩然之气”的名词。他说：“我善养吾浩然之气”；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”(76)这种盛大流行之气，充塞于宇宙之中。他又说：“夫志，气帅也；气，体之充也”；“持其志，无暴其气”；“志壹则动气，气壹则动志。”(77)这志与气合一正是傲然屹立的人格形象。孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏慎的任道精神。在生死与道德发生冲突时，“生我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”(78)这种冲突，实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致，表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是：“得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(79)这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。
在利益和仁义发生冲突时，孟子主张把“仁义”放在首位，提倡先义后利。孟子提倡独善其身与兼济天下的统一。他主张做官要“求之有道”。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”(80)“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也，或远，或近，或去，或不去；归洁其身而已矣。”(81)在自己遭受侮辱时，怎么能匡正别人、匡正天下呢?圣人的行为，各有不同，有的疏远当时的君主，有的靠拢当时的君主，有的离开朝廷，有的身居巍阙，归根到底，都得使自己兼洁正直，不沾染污泥。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(82)这都是说，人不论处在什么样的境遇、场合中，选择道德还是非道德，如何选择人生道路、怎样保持独立的人格和气节，终究是自我作主的事。这就是孟子“仁义内在”的要旨。(83)
总之，孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据，仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化，在即将到来的21世纪，必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是，今天、明天、后天的建设者，也是为人父母者，离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作，把民族的宝贵精神财富传扬下去。
注释：
①《论语·八佾》。
②《论语·宪问》。
③《语语·尧曰》。
④《论语·季氏》。
⑤《论语·为政》。
⑥《论语·阳货》。
⑦《论语·泰伯》。
⑧《论语·卫灵公》。
⑨参见刘述先：《理想与现实的纠结》，台北学生书局，1993年8月初版，第216—218页。
⑩《孟子·告子上》。
(11)参见李杜：《中国古代天道思想论》，台北兰灯文化事业公司，1992年9月版，第142—144页。
(12)《论语·宪问》。
(13)《论语·卫灵公》。
(14)《论语·里仁》。
(15)《论语·先进》。
(16)《论语·子罕》。
(17)《论语·微子》。
(18)《论语·泰伯》。
(19)《帛书〈二、三子问题〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，陈松长、廖名春整理，《道家文化研究》第三辑(马王堆帛书专号)，陈鼓应主编，上海古籍出版社，1993年8月第1版，第434—435页。
(20)《论语·雍也》。
(21)《论语·述而》。
(22)《论语·为政》。
(23)《论语·学而》。
(24)《论语·八佾》。
(25)《论语·子罕》。
(26)参见唐端正：《先秦诸子论丛》，台北东大图书公司，1985年9月再版本，第5—8页。
(27)杨伯峻：《试论孔子》，《论语译注》，中华书局1980年12月第2版，第16页。
(28)《论语·八佾》。
(29)《论语·颜渊》。
(30)《论语·述而》。
(31)《论语·卫灵公》。
(32)《论语·雍也》。
(33)《论语·阳货》。
(34)《论语·卫灵公》。
(35)《论语·里仁》。
(36)《论语·宪问》。
(37)《论语·雍也》。
(38)《论语·里仁》。
(39)《论语·学而》。
(40)《论语·尧曰》。
(41)《论语·述而》。
(42)《论语·雍也》。
(43)《论语·卫灵公》。
(44)(45)《论语·里仁》。
(46)《论语·学而》。
(47)《论语·卫灵公》。
(48)《论语·述而》。
(49)《论语·雍也》。
(50)《论语·述而》。
(51)《孟子·告子上》。
(52)《孟子·公孙丑上》。
(53)《孟子·告子上》。
(54)(55)(56)《论语·尽心上》。
(57)《孟子·离娄上》。
(58)(59)(60)《孟子·尽心上》。
(61)《孟子·梁惠王上》。
(62)《孟子·公孙丑上》。
(63)《孟子·梁惠王上》。
(64)(65)《孟子·尽心上》。
(66)《孟子·离娄上》。
(67)《孟子·公孙丑上》。
(68)《孟子·梁惠王上》。
(69)《孟子·腾文公上》。
(70)《孟子·尽心上》。
(71)《孟子·离娄上》。
(72)(73)《孟子·尽心下》。
(74)《孟子·公孙丑下》。
(75)《孟子·告子上》。
(76)(77)《孟子·公孙丑上》。
(78)《孟予·告子上》。
(79)(80)《孟子·滕文公下》。
(81)《孟子·万章上》。
(82)《孟子·尽心上》。
(83)关于孟子的道德哲学，本文借鉴了如下几种著作：李明辉：《儒家与康德》，台北联经出版事业公司，1990年7月初版；杨泽波：《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社，1995年5月第1版；钱逊：《先秦儒学》，辽宁教育出版社1991年11月第1版；杨祖汉：《儒家的心学传统》，台北文津出版社，1992年6月初版。