中国 张立文
Abstract：Although the concept of humanism emerged in the period of the Renaissance in Europe，the humanism as a cultural phenomenon comes into being early in the Book of Changes of common practice earlier．The Book of Changes which was copied on silk texture appeared early in the middle period of the War- ring States．This copy of the Book of Changes and other forms of the book belonged to different systems，but they contain the same spirit of humanism．The Book we talk about surpasses nat- ural states of the heaven and earth，human natural attributes；It treats Yin and Yang，hardness and softness，benevolence and uprighteousness as three methods of heaven，earth，human be- ing；It denies godhead of the heaven and earth which，affirms and promotes human value and entrusts human being with con- notation of humainism．The socalled methods of heaven，earth and human being read value of humanism．The Book of Changescopied on silk texture seeks virtue of containing benevolence and uprighteousness and propriety，communicates with teachings of Confucius．The harmony is another topic in the work．In this humanism，harmony is regarded as foundation with ideal of morality and as principle which human being and society must follow，and to some extent it is the style of existence of humanist world．The admiration of harmony grew from the spirit of hu- manism since the Shang and Zhou Dynasties，which exerted a tremendous influence in all the various aspects of Chinese culture and still has vitality in modern society．The spirit of seeking har- mony and humanism is the best choice to solve five great con- flicts in the face of man．
帛书《易传》六篇，大体成书于战国初期至中期或稍后，属于与通行本《易传》不同的系统，但在成篇和流传过程中互有渗透。
就时下所能见到的通行本和帛书本《易传》而观，文虽异而蕴涵之人文精神则同。
一
人文精神或人文主义，作为概念是欧洲文艺复兴的产物，作为一种文化现象的本身，则古已有之。中国文化作为人文类型的文化，有丰富的人文精神蕴涵。人文这个概念，较早便见之于通行本《易传》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”②。文的本义是纹理。许慎《说文解字》释文为“错画也”，指各色交错的纹理。甲骨文作父，似以杂色交错文身，是人身的一种修饰。“东文曰夷，被发文身”③。古代文身是人作为氏族人的成年礼，氏族的一切重要巫术仪式，就是礼。如果说，文身是人作为氏族人的首肯，是人作为人的权利与责任的赋予和自觉，那么，礼是作为氏族社会跨入文明的标志之一。所以有释“文”为文明和文化，干宝注曰：“圣人之化，成乎文章。观日月而要其会通，观文明而化成天下。”④以“文”释文明，“化”训教化。“文明以止，人文也”。文明而有节度，和人与自然、社会、人际关系的秩序、序列，以及人对自身命运的认知和把握，是谓人文。
人文是中国各民族、各家文化现象中所蕴含的基本文化精神。中国文化中的“文”以人为本位，“人”又以“文”为本性、自性。通过人与自然、社会、人际和人自身的诸关系的合乎中节的协调，以教化天下。由此而开出礼乐文化、人伦文化、仁爱文化、人神文化、自然文化和生生文化等，它们都深刻地涵蕴在中国哲学、文学、语言学、心理学、美学、艺术之中。
所谓人文精神，是指对人的尊严、价值、意义的肯定和对价值理想或终极理想的执着追求的总和。在经济大潮冲击下的现代，往往是钱权成为价值导向，物欲吞没理想，当下的灯红酒绿取代终极关怀，精神侏儒化。因此，寻回人文精神，重建精神家园，实很必要。
二
帛书《易传》无《彖传》，故亦无《贲卦·彖传》的关于“人文”那段话语，然而其人文精神，却一脉相通。帛书《易传》六篇，其基本思维理路和价值取向则大同小异，即追究卦爻辞的德义，而罕及象数。如果说通行本从《易经》到《易传》(十翼)，是从占筮之书到哲理之书的提升，那么，从帛书《六十四卦》到帛书《易传》，便是从占筮之书的形式到义理之书形式的转变。
从人文精神的文化价值来审视帛书《易传》，其义理之书或德义之书的蕴涵，凸显了中国古代人文精神的意蕴。人的独立、尊严、自由，首先是人的衣、食、住、行获得的生命生存意识和实践，然后才有为什么生存和怎样生存，其间包含着价值和意义。
人文精神的文化价值基于人的需要的创造，展现人的价值理想，构成一般的价值尺度、价值原则和多样化的价值目标、价值取向。帛书《易传》的人文精神是现实世界(已然)与理想境界(应然)的价值，并关注现实人的生存和怎样生存，而不是完全超越现实界和生命存在的玄想，是既超越又存在。因此，帛书《易传》提出了天、地、人三才思想，从人的生命生存所必须的自然生态资源、自然生态环境和社会文化氛围的关系中来展现。“躯理尽生而至于命[也，将以顺性命之]理也。是故位天之道曰阴与阳，位地之道曰柔与刚，位人之道曰仁与义”。⑤天道、地道是人道视野中天地之道，阴阳和柔刚虽具有自然价值，但这种自然价值是人的智力、观念投入的产物，是人文化了的自然人文，即自然的人化。仁义作为人道原则，蕴涵着爱人，把人作人看待的尊重人、以及人与人关系的合宜等人文价值。人道的仁义原理，亦是人与天、地之间关系应如何处理的原则。这种原则，虽具有道德规范的性质和功能，但体现了中国的人文精神。
天、地、人三道之所以是阴阳、柔刚、仁义，《要》篇作了深刻的陈述：“故易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下。”⑥日月星辰是天道所表现的具体现象，风霜雨露亦是天道所展现的现象，这种现象千千万万，用日月星辰这种现象来指称天道，不能完全或指称尽天道的涵义。这便是名称的局限性。由语言符号所构成的名称在“约定俗成”以后，名称与其所指称的对象之间的关系就固定下来，并通过人的社会交往活动形成“传递之链”，被人们所掌握。语言符号总是与意义相联系，意义需要借助于一定的语言符号形式表现出来。语言的指称与意义相互制约。语言的意义的抽象程度越低，内涵越丰富，语言的指称范围越小；反之，语言的意义越抽象，概括程度越高，语言的指称范围就越广。这就是说，用日月星辰这样抽象程度较低的、指称范围较小的语言来指称抽象程度较高、范围较广的“天道”，便是不尽称，即出现“言不尽意”的矛盾。为了语言符号与所指称的名称的意义相符，中国古代思想家、哲学家便从日月星辰、四时运行、风雨霜雪、雷电灾异中总结出阴阳这个意义抽象、概括程度高的概念(“名”)，以指称天道。五行不能尽称地道，故以柔刚指称；父子君臣夫妇不能尽称人道，故以上下指称人道。笔者认为，君臣父子夫妇的上下宗法等级关系亦不能尽称人道，应以《易之义》篇的仁义指称人道为妥，因为仁义更能体现帛书《易传》的人文精神。
但是《要》篇的阐述，仍然表现了帛书《易传》要求超越对象的自然性，即天地的纯自然形态和主体人自身的自然属性，即人的动物性形态，而赋予自然以人文意蕴，赋予天道、地道、人道以人文价值。这便是帛书《易传》对不可以“尽称”的“尽称”的追究和回答。
帛书《易传》要求超越对象自然和主体自身的自然形态，这是人的文明的觉醒。这就是说，对象自然世界和主体人自身能否、应否超越自然状态?人文(人道)世界所应然和所以然的规则、规范?以及自然的人化和人的自然化的定位?这些问题均无疑导向人文世界的文化价值层面。“损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之变者，不可动以忧憙。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此胃易道”⑦。主体排除一切超自然的异己力量的干扰和支配，否定神对人的束缚，人以自己的意志和力量，不卜不筮，独立自观天地之变易，追求自身损益之道的实现。
这就是说，当帛书《易传》对天、地、人三道内在价值意蕴作反思时，其所感受到的是人的主体性确立的力度。主体所具有“参天两地”的功能，而给天地以定位。“天地定立，[山泽通气]，火水相射，雷风相搏”⑧，这是人赋予天地自然以价值和意义，天地自然由于满足人的需要而获得价值意义；人在天地的定位中而定位自身，人在创造天地自然的价值和意义中，人亦获得自身的价值和意义。这便是天、地、人圆融之道，亦是对象自然世界和主体人自身自然状态的超越。“夫易，圣人之所槀德而广业也。知槀膿卑。槀效天，卑法地。天地设立，易行乎其中”⑨。人在效法天地和天地定位中，崇尚道德，广大事业，就意味着人的社会道德理性的增长。
天、地、人三道，虽不相离，但各有其界限。帛书《易传》的人文精神，表现为肯定和提升人的价值的同时，否定天、地的神性，肯定天地自然性，并运用刚柔的运动变化，解释天地神妙莫测的变化，排除易为人误解的神秘性。“万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则□，[此刚]之失也。不柔则不静，不静则不安，久静不动则沉，此柔之失也。”⑩万物自身蕴含着刚与柔的属性和功能，刚动柔静，不刚不柔，便不动不静，动而有功，静而安定。然动静、刚柔不离不杂，互补互济。若恒动不静，或动而不合中节，或久静不动，都是一种缺陷和偏失。
这种缺陷和偏失，是对于万物自身内在刚柔动静必然性的悖逆。它们之间的互补互济，实是对各自生命存在的挽救。“是故天之义刚建动发而不息，亓吉保功也。无柔救之，不死必亡。动阳者亡，故火不吉也。地之义柔弱沈静不动，亓吉[保安也，无]刚文之，则躯贱遗亡。重阴者沈，故水不吉也。”(11)柔以补救刚之动发不静，刚以文饰柔之沈静不动。若不救不文，就不能保功保安；无功不安，就是不吉则凶；不吉则凶，不死必亡或穷贱遗亡；其亡其凶，非神之使然，是万物自身内在固有的属性和功能。这是对神的除斥与对天地之义的人文的肯定。
帛书《易传》敢于提出与《易经》本旨为“卜筮之书”相悖逆的思维方法，主张“不日不月，不卜不筮”，以及对于万物自身刚柔动静变化的求索，是中国古人经过长期与天地进行物质、能量、信息交换活动的经验的理论总结。能够这样认知和实践的，亦只是一些“明君”和智者而已。在科学技术落后的古代，能有这样的认知，已不容易；能蕴有人文精神，实难能可贵。何况在高科技的今天，仍然有人既卜又筮。据说当前大陆从业、半从业、兼业、业余于此事者，竟达五百万人。固然从事此业者自己不一定相信，但问卜占筮者，决不少于五百万人次。这也是人文失落的表征。
三
作为超越自然状态的人文价值，是对于德义的追寻，帛书《易传》于此孜孜以求。《二三子》(12)、《易之义》(13)开章即明德义。“易屡称于龙，龙之德何如?孔子曰：龙大矣。龙井苍遐，宾于帝，伣神圣之德也”。(14)龙是中华民族和合图腾，它在民族的传统观念和心理中是一吉祥物，是祥瑞、尊严、能力的化身。中华民族亦以自己为龙的传人。1987年在河南濮阳西水坡仰韶文化遗址中发现了“华夏第一龙”，四十五号大墓墓室中央壮年男性墓主两侧，分别用蚌壳精心摆塑出一龙一虎。与此龙虎相对应还发现两组蚌壳摆塑龙，此三组龙摆塑在同一水平线上自北向南各间隔二十米左右排开。距今已六千多年。因此在中国先秦元典《周易》、《左传》、《国语》、《管子》、《孟子》等书中，都有关于龙的记载。
从“华夏第一龙”的形象来看，已具有马头、鹿角、蛇躯、鹰爪、鳞身、鱼尾等和合意象。这种和合意象在语言传递过程中，逐渐被人所认同。因此《二三子》说：“龙大矣。龙既能云变，有能蛇变，有能鱼变，飞鸟虫虫，唯所欲化，而不失本井，神能之至也”。龙究竟是什么?或蛇说，或云说，或雷电说(15)。蛇冬天潜伏在洞穴中，既不活动，亦不食物，故帛书《六十四卦》首卦《键》初九爻辞：“浸龙勿用”(16)，鱼的形象具有在水中活动的功能，故《键》九四爻辞：“或鰅在渊”。“郑大水，龙斗于时门之外洧渊”(17)。虫虫活动于地上，《键》九二爻辞：“见龙在田”，田即地之义。《川》尚六爻辞：“龙战于野”，野即郊野。莺飞行于天空，故《键》九五爻辞：“翡龙在天”。
这个形象的而又神秘化了的龙，能潜能飞，能隐能现，能水能陆，能群能战。何所不在，无所不能。《管子》载：“欲小则化蚕蠋，欲大则藏于天下，欲尚则凌于云气，欲下则入于深泉。变化无日，上下无时，谓之神龟与龙”(18)。正因龙具多种功能，因而它既是键(乾)的象征，也是川(坤)的表征。
乾象征天和阳，坤为地为阴，“高尚齐虖星辰日月而不晀，能阳也；下纶躯深潚之潚而不沫，能阴也”(19)。龙统摄乾坤、天地、阴阳、柔刚、上下，构成了中华民族和合人文精神的意蕴。故《二三子》赞龙曰：“神贵之容也，天下之贵物也。”“贵物”之“贵”，有贵重、珍贵之义，有价值的意思。乾坤、阴阳是龙之德义的超越层面，即理性价值。
所谓龙之德义，主要是指人(圣人)应具有的道德意识和行为。“德”甲骨文作神(20)，又作在(21)。表示循行而前视，或行走而上视。金文《辛鼎》作：“福，与甲骨文形近，《毛公鼎》衍为囊，加心。是人对自身行为和视觉认知的深入。人的眼耳鼻舌身五官的感觉作用与人的行走，都有一个视什么?如何走?到那里?这都与能思能想的“心”想关；且五官都受心的支配，以心为君。故有《墻盤》作祴，《秦公钟》作禃，又有舍爿或戕，简为贵(《矦马盟书》)，贵(《令狐君壶》)。直或中，都保留了目上眉毛和头发的形状。由德与悳的分化，《说文》训德为“升”，属彳部；释悳为“外得于人，内得于己也，从直心”，属心部。清段玉裁作《说文解字》时颇费苦心。认为许慎训德为升，“升当作登……德训登者，《公羊传》，‘公曷为而观鱼，登来之也。’何曰：登读言得，得来之者。……今俗谓用力徙前曰德”(22)。因而桂馥的《说文解字义证》以“古升、登、陟、得、德五字义皆同”。朱骏声《说文通训定声·颐部》：“德，叚借为直”，德与直亦通。
循行而前视，“用力徙前”，都与一个特定的主体活动相联系，主体的活动又受特定主体的心的制约。“心”是否正直或善良问题，在甲骨文中已有此意蕴：“庚戌卜，□贞，王心若”(23)。“若”有顺与善之意(24)。是讲顺心或善心，即有德之心；反之，就是无德之心。因商纣无德而亡，周公屡次告诫要“敬德保民”，“唯德是辅”，“以德配天”。说明德心内在于主体，而又体现、制约主体的感觉和行为。段玉裁《说文解字注》：“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”内得，外得，是指主体行而有所取得；行而有所取，就与主体意识欲望、利益相联系；心灵的自取与使他人取得，即主体的自取与被取、内得与外得的活动，必与他人和事发生关系。以德心、直心或非德心、非直心去对待、处理主体我与他人、他事的关系，便发生了道德、德义问题。
《二三子》德义的基本思维路数，亦是敬德保民，进德修身。“圣人之立正也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无蘲，民□不伤”(25)。“敬众”犹敬民，可与敬德保民相对应；“尊天”与“以德配天”相对应。其重德治、重民众的思想，基本上与儒家一脉相通。《二三子》以圣王安世之政，为仁政；“锡马番庶”，犹“甘露时雨聚降，剽风苦雨不至，民也相醌以寿”(26)，即是惠民、仁民。德政、德治的核心就是惠民、仁民。反之，不惠民、仁民，尊天敬众，那么，“下不用则城不守，师不战，内乳□上”(27)，就会发生内乱，其结果就譬如晋厉公(实为楚灵王)(28)。众叛亲离，弃灵王而去，灵王遂饥不得食。这种重民的思想，被孟子发展为“民为贵，君为轻，社稷次之”的民本主义，是对人的尊重的人文精神。
社会道德价值，是一种社会实践精神。它是以规范、准则、理想方式指导人的行为活动的一种方式。道德本质上就是一种价值，它是指人的行为或社会现象所具有的道德性质和意义。帛书《易传》提出成德之教，是对于社会道德价值的体认。“《易》曰‘龙战于野，亓血玄黄’。孔子曰：此言大人之广德而施教于民也。夫文之孝，采物毕存者，亓唯龙乎?德义广大，鸣物备具者，[亓唯]圣人乎”(29)。这种广德施教的德教思想，在中国古代具有重要的作用和影响。它在完善政治制度，提高社会大众的道德水准和统治者的道德素质，以及安定社会秩序等方面，都有其显著的效果。广德施教是一种推己及人、成己成人的人文关切，它是人之所以为人的价值自觉。是人超越自身自然状态而承认人的社会性的一种肯定，是对人的内在人性价值的确认。
广德施教需要从自身做起，提升自身道德素质和道德实践活动水平。“龙之德如何”?其德义的具体德目：如“仁”。“仁”的人物如文王，他与不仁者纣相对应。“文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后易始兴也”(30)。商纣残暴无道，贼害人民，酒池肉林，声色狗马，众叛亲离；文王“笃仁，敬老慈少，礼下贤者”，“积善累德，诸侯皆向之”(31)，得到当时人的拥护。司马迁认为，文王被纣王“囚羑里，盖益易之八卦为六十四卦”(32)。六十四卦乃忧患之作，是对于人民生命财产的关怀。这便是“圣者仁，壮者勇”(33)。圣人、圣王必仁，因仁是圣人、圣王必不可少的内涵，亦是圣人、圣王之所以是圣人、圣王的价值标准。
仁的基本内涵，便是爱人，孔子讲过仁者爱人的名言。帛书《易传》说：“安地厚乎仁，故能既(爱)”(34)。孔子的仁蕴含无差等的“泛爱众”的人文精神。与帛书《系辞》基本精神同。“理材正辞，爱民安行曰义”(35)。爱民便是爱人。这种尊重人，爱人的人文原则，是高于自然的文明的基础。
仁作为人与人的关系的道德原则或人文原理，不仅要把人当作人看待，即尊重人的独立人格，而不是供人任意驱使的动物或奴隶；而且人与人之间都要相爱，以己之爱心推之爱别人之心，爱是人类之所以生存和发展的内在的无穷力量。若人类不互爱而相杀，人类早就毁灭了。人与人之间的斗争、竞争，不应演为仇杀、打倒和“永世不得翻身”。斗争、竞争在某种意义上说，是相互补充和相互促进，而不是相互消灭。“天地之大思曰生，圣人之大费曰立(位)立，何以守立(位)曰人(仁)，何以聚人曰材”(36)。人与仁古相通。天为乾，“万物资始”；地为坤，“万物资生”。资始资生乃天地乾坤之大德，这便是天地生物之心，也即是其爱心。
帛书《易传》人文价值的基本精神，便是仁者爱人和天地之大思曰生的“大生”(37)精神。它不是第一的外律法教，而是内在自律的德教。法教可以把人作牛马看待，而少了一份人文的关怀；德教是把人作人看，是对人以爱相待，因而多了一份人文的关怀。
仁的人文价值，帛书《易传》往往与义相联系。义为宜。(38)“仁义焉求吉，故卜筮而希也”(39)。为政者行仁义，则国泰民安；人与人行仁义，相亲相爱，自然卜筮就稀少了。这与“君子德行焉求福，故祭祀而寡也”(40)同一个道理。求吉求福，其要旨在于人自身的仁义德行，而不在于卜筮和祭祀。假如为人不行仁义，即使天天卜筮祭祀，亦不能获得吉和福，而只有凶祸。因此，《要》篇曰：“易，我后亓祸卜矣!我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。”(41)幽→数→德→仁义，这是易的次序，亦是德义的秩序。若达不到数和德，便只有求之于巫和史的祝卜一途。孔子讲，他“求亓德而已”，这是他与史巫的“殊归”所在。帛书《易传》否定卜筮、史巫的求诸于神灵及其祝卜的迷信活动，而强调人自身的道德修养和仁义德行，是凸现主体道德理性的人文精神。
仁义道德理性，并非与功利(利)不两立，《周易·乾文言》曾主张“利者，义之和也”，义利可以融合，而非只有冲突。“昔之善为大夫者，必敬亓百姓；士顺德忠信以先之，……亓将取利必先亓义以为人次”(42)。这是先义后利的主张。单纯地追求功利，人的私欲就会无限膨胀，为求功利而不顾道义，就会做出伤天害理的事；坑蒙拐欺，假冒伪劣，杀人抢劫，男盗女娼等等。因此，利需要义的控制和制约，不要见利忘义，而要见利思义。以义作为衡量利的价值准则或尺度，以使社会人文生态环境清净而无污染。
帛书《易传》广德施教的人文关怀，体现在人化的社会关系中，是对于礼文化的关注。《易之义》说：“是故履，以果行也；嗛，以制礼也；……益，以兴礼也。”(43)礼是主体人在人与人关系中自己定位自己，安身自己的设计，它把群己、义利、理欲、经权等基本价值关系统统糅合起来，以便最大限度地发挥其协调的功能，使人与社会、人与人的关系各得其序。《易之义》的“制礼”、“兴礼”，是对春秋时期以来“礼坏乐崩”后的礼的新的调整。礼不是往古的陈迹，在不同的历史时期，都提出对礼的修正，即使在现代社会，礼仍然存在于生活活动各个层面。因而，礼在广义上是文明的象征，具有人文价值，使自然的人化和人的自然化得以定位。
帛书《易传》成德之教的社会道德价值，是与人的个人人格、行为和群体人格、行为相联系，体现着人与人之间相互关系的需求、利益、生活规范、理想目标等。这种道德价值作为实践精神价值，发生于人类化解现实关系的冲突意识，是人类冀希解决社会冲突而提出的要求。它不是直接现实的，也不能还原为现实。但它给现实的关系、行为以价值的导向、规范和目标，因而社会道德价值以其自身的主体性、能动性、独立性作用于现实社会，促使和指导现实社会的变革。
四
人文(人道)世界所应然和所以然的规则，首先是对人的生命和人生意义的关怀。这种关怀的价值取向，是人与自然、人与社会、人与人以及人自身心灵的冲突，获得和谐、平衡和协调，这就是“和”。“和”是人文(人道)世界价值理想。《易之义》说：“天地相衛，气味相取，阴阳流井，刚柔成□。万物莫不欲长生而恶死，会□者而台作易，和之至也。”(44)在这里，天与地、气与味、阴与阳、刚与柔、生与死的种种冲突，由于其相衛、相取、流形、相成的相反相成、相斥相辅的关系，便从冲突转换为融合，达到融突而和合的理想境界。这种价值理想境界的获得，不是对于冲突的排除，而是在冲突基础上的融合。无冲突，亦无所谓融突，既无融突，便无所谓和合。
和合作为人文世界的所应然和所以然的规则，在人与自然的冲突中，“夫古之君子，亓思虑举错也，内得于心，外度于义。外内和同，上顺天道，下中地理，中适人心”。(45)此上、中、下，即是天道、地道和人道。天道、地理、人心三者相差分而有冲突。冲突的化解，是一个过程，需要君子思虑举错，即主体意识、智力的投入；不仅内得于心，即中适人心；而且需要外度于义，即上顺天道，下中地理。内外和合，达到天、地、人三才的和合境界。
和合作为人与社会的所应然和所以然的规则，是以道德理性为基础的人文关怀。《易之义》曰：“作易者，亓又患忧与?上卦九者，赞以德而占以义者也。履也者，德之基也。嗛也者，德之彷也。复也者，德之本也。恒也者，德之固也。损也者，德之修也。益[也者，德]之誉也。困也者，德之欲也。井者，德之地也。涣也者，德制也。是故占曰：履，和而至……”(46)从履卦到涣卦，阐述了道德形成的过程是从基——彷(柄)——本——固——修——誉——欲——地——制逐渐进化。这种进化的过程，既表现了实践精神的属性，亦体现了道德的自调节功能。道德所以形成，是基于人类社会的人际发展的忧患意识。人和社会的和合，需要借助于道德的自律和人的自我完善。
人与人关系的价值理想，是相互之间冲突的和合。《二三子》日：“亓子遀之，通也；昌而和之，和也。曰和同至矣。”(47)孔子讲“和为贵”和“君子和而不同，小人同而不和”。以和与同为不同的概念，帛书《易传》以和同是相同的概念。和是处理人与人之间冲突的一种方法和原则。君子的德义，就是和合。“龙大矣。龙之刚德也，曰□□□□□，易□□□，爵之曰君子。戒事敬合，精白柔和，而不讳贤。爵之曰夫子”(48)。人生活在这个世界，不能独存，必需与别(他)人生活在一起，发生相互交往活动。因此荀子强调人与动物的区别，就是能群。群居不仅是人的生存的需要，而且是人的自然要求。群居必然会发生冲突，包括利益、欲望的冲突；群居又要求冲突得以化解，而达到和合。《易之义》曰：“君子群居，莫敢首，善而治，何诶亓和也”(49)。人与人之间只有和合，才有凝聚力，若人与人天天只有冲突、斗争，人群就会离散。和合凝聚，才有力量，才能成就大事。“和同者众，以济大事”，(50)“大[事]顺成，知毋过数而务柔和”(51)。过数离散，人类何以安身立命?何以生存?更谈不上成大事了。
和合不仅是人文世界的所应然和所以然的规则，而且是人文世界存有的样式。《易之义》曰：“键，阳物也；川，阴物也。阴阳合德而刚柔有膿，以膿天地之化。”(52)阴阳作为相互对待、性质相异的元素、要素的融突和合，而刚柔有膿(体)。此体可理解为事体，它体现了天地阴阳的变化。中国古人对于“天地之化”的体认，是基于仰观俯察的经验和“近取诸身”、“远取诸物”的类比推理方法，来回答或解释天地万物之所以产生、之所以变化、之所以生死等等不得不说明的问题。《要》曰：“天地显，万物润，男女购请，而万物成”(53)，这句话通行本《系辞下传》作：“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”。请与精为同声系，古通假。此两段话，文字简略、假借有异，其意思则同。人类从自身的繁殖中，体认到是由于男女媾精，才生出新生儿，而使人得延传和发展这样一个基本事实，推己及物，形成天地万物的产生也与人类的产生一样，是由两个性质相异的“男女”、天地、阴阳交媾、絪缊而化生。世界万物虽千差万别，但其化生的基本原理则同。这就是中国古人的和合思维有异于西方基督教创世纪说的神创思维之所在。
男女、天地融突而和合(交合)，才能化生新婴儿和新事物。假如不是异性，二女同居，就不会化生新婴儿或新生命。即便是异性男女，若不和合、媾精，男仍是男，女仍是女，亦不会产生第三者，即男女的交合物。这种融突和合存有样式，从另一个意义上说是异质元素、要素的互补互济、互渗互成的关系。天地、阴阳、刚柔、动静对待而冲突，冲突而失去平衡或秩序，失衡、失序由融合而达到新的平衡、有序。《易之义》曰：“易之为书也，难前，为道就迁。□□□动而不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易也，不可为典要，唯变所次，出入又度，外内内者惧，又知患故，无又师保而亲若父母。”(54)事物各异，其性质、功能多样。正因其异而使事物处在运动变化之中，构成了上下、刚柔的无常和相易。
天地万物的周流不居，既非是单独的变易，亦非出入无度。无论是唯变，还是有度，都不是独刚独柔，独动独静，而是一种关系，即变易是在关系中变易，运动在关系中运动。“夫易刚者使知瞿，柔者使知刚，愚人为而不忘，惭人为而去作”(55)。刚而无柔，或柔而无刚，都是一失，只有刚而知柔，柔而知刚，相互补充，才能吉无不利。
由事物生命活动而推及社会运作，《易之义》主张：“武之义保功而恒死，文之义保安而恒躯。是故柔而汱，然后文而能朕也；刚而不折，然后武而能安也”(56)。文武各有其功能和作用，但不能独武独文，只有文武相济，才能保功保安，否则便有保功而死和保安而躯之失，文武融突和合，社会有序昌盛。
社会的运作，说到底是人的活动关系，特别是社会管理者的运作，于社会政治、经济的发展影响甚巨。“夫易，上咡之治也。古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳。此四者，足以长又亓(立)，名与天地俱”(57)。这种设身处地的思维方法，就是要求社会管理者不要仅从自己所处的尊、贵、富、乐的地位和角度来思虑各个问题，而应该转换视角、立场，从被管理者的卑、贱、贫、劳的方面来思考各种问题，就会发现尊者与卑者，贵者与贱者，富者与贫者，乐者与劳者之间有很大的冲突，甚至意见、主张截然相反。只有把两方面融合起来思考，即站在对待方面(被管理者)来思考，兼容会通两方面的意见，才能治国安邦，使每个人都能获得安身立命之所。这样，他就会与天地共存，这种处尊、贵、富、乐而思卑、贱、贫、劳，首先是把对方作为与自己一样的人看待，而且是相互平等的人，这是对卑、贱、贫、劳者的人文关怀。
和合是帛书《易传》的人文精神的宗旨，它是对中国商周以来和合人文精神的继承，对后继的中国文化的各个方面影响甚巨，它在现代社会仍具有其生命力。我们应充分发扬中国文化的丰富的和合人文精神的资源，因为它是化解当代人类所面临的共同的五大冲突(人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明之间的冲突)的最佳的文化方式的选择。中国文化也只有在解决人类所共同面临的五大冲突中发挥其无限的魅力，而为世人所接受，中国文化才能走向世界，否则也仅是单相思而已!
注释：
①1995年9月受台湾文哲研究所筹备处邀请所作的学术演讲稿。
②《贲·彖传》，《周易本义》卷一。
③《王制》，《礼记正义》卷十二，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1338页。
④转引自李鼎祚：《周易·贲·彖》，《周易集解》卷四。
⑤廖名春：《帛书〈易之义〉译文》，载《国际易学研究》(第一辑)，华夏出版社1995年版，第22页。
⑥廖名春：《帛书〈要〉释文》，同上，第28—29页。另见池田知久：《帛书〈要〉释文》：“刚”作冈”，“故为之以上下”句的“为”作“耍”字。
⑦廖名春：《帛书〈要〉释文》，载《国际易学研究》(第一辑)，华夏出版社1995年版，第28页。池田知久：《帛书〈要〉释文》“顺于天地之心”作“顺于天地之[变]也”。载同上书，第45页。
⑧廖名春：《帛书〈易之义〉释文》，载《国际易学研究》(第一辑)，华夏出版社1995年版，第22页。
⑨张政烺：《马王堆帛书〈周易·系辞〉校读》，载《道家文化研究》(第三辑)，上海古籍出版社1993年版，第29页。帛书《系辞》版本多出，1992年《马王堆汉墓文物》(湖南出版社，1992年版)有傅举有，陈松长的帛书《系辞》，张政烺作《校读》，廖名春作《帛书〈系辞〉释文》，陈松长亦作《帛书〈系辞〉释文》，现就有帛书《系辞》四个本子。笔者未见到张先生的照片，对上述释文均持存疑态度。
⑩《帛书〈易之义〉释文》，载《国际易学研究》(第一辑)，华夏出版社1995年版，第22页。
(11)同上。
(12)自马王堆汉墓帛书《周易》公布以来，均称此篇为《二三子问》，笔者认为不妥，改为《二三子》为篇题。参见拙文：《帛书〈易传〉的时代与人文精神》，载《国际易学研究》(第一辑)，华夏出版社1995年版，第71页。
(13)《易之义》篇题是笔者所加。帛书整理小组原以为是《系辞》下传，故未起篇题。笔者1995年5月《帛书周易注译》完稿，拜托杜维明教授带由香港中文大学出版社出版，后通过审阅，签订出版合同，后香港中文大学出版社单方面撕毁。1995年8月，笔者参加日本筑波大学召开的第八届退溪学国际会议，会后受山井湧教授、安居香山教授之约，在东京大学对面东乡会馆讨论帛书。笔者作《周易帛书浅说》的演讲，由吾妻重二先生翻译，并将原稿复印分发。其中就讲到《易之义》篇题，《周易帛书浅说》后给《中国文化与中国哲学1988》发表，编者认为太长而删，非近藤浩之先生所说补修后放入《周易帛书今注今译》(台北，学生书局1991年版)。
(14)《帛书〈二三子〉》释文，《国际易学研究》(第一辑)第8页。
(15)王充在《龙虚篇》记载先秦以来关于龙的各种说法：“世儒读《易》文，见传言，皆知龙者云之类”；“实者，雷龙同类，感气相致”(《论衡校释》卷六)。
(16)参见拙著《周易帛书今注今译》，学生书局1991年版，第46页。对“浸”字有详解。
(17)《左传》昭公十九年。
(18)《水地篇》，《管子校正》卷十四。
(19)《二三子》，载《国际易学研究》(第一辑)，华夏出版社1995年版，第8页。
(20)《殷契粹编》864。
(21)《殷墟文字甲编》2304。
(22)《彳部》，《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第76页。
(23)《铁云藏龟拾遗》9、11。
(24)参见拙主编：《心》，中国人民大学出版社1993年版，第25页。
(25)《二三子》，载《国际易学研究》(第一辑)，第9页。
(26)《二三子》，《国际易学研究》(第一辑)，第9页。
(27)《二三子》，《国际易学研究》(第一辑)，第8页。
(28)参见拙作：《帛书(易传>》的时代和人文精神》，载《国际易学研究》(第一辑)，第75页。
(29)《二三子》，《国际易学研究》(第一辑)，第8页。
(30)《帛书(要)释文》，《国际易学研究》(第一辑)，第44页。
(31)《周本纪》，《史记》卷四。
(32)同上。
(33)张政烺：《马王堆帛书〈周易·系辞〉校读》，载《道家文化研究》(第三辑)，上海古籍出版社1993年版，第29页。
(34)同上。
(35)同上，第33页。
(36)《马王堆帛书〈周易·系辞〉校读》，《道家文化研究》(第三辑)，第33页。
(37)“夫键其静也圈，其动也摇，是以大生焉”(《马王堆帛书〈周易·系辞〉校读》，同上书，第29页。
(38)义之本意，请参见拙作：《中国传统仁义范畴的历史演变》，载《哲学与文化》第19卷，第6、7期，1992年。
(39)《帛书〈要〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)，第28页。
(40)同上。
(41)《帛书〈昭力〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)，第38页。
(42)同上注。
(43)《帛书〈易之义〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)，第24页。
(44)《帛书〈易之义〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)，第20页。
(45)《帛书〈缪和〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)，第32页。
(46)《帛书〈易之义〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)(第一辑)，第24页。
(47)《帛书〈二三子〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)(第一辑)，第11页。
(48)同上，第8页。
(49)《帛书〈易之义〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)第23页。
(50)《帛书〈二三子〉释文》，同上书，第10页。
(51)《帛书〈易之义〉释文》，同上书，第24页。
(52)同上，第24页。“膿”疑为“体”，参见拙文：《帛书〈系辞〉与通行本〈系辞〉的比较》。载《道家文化研究》(第三辑)，上海古籍出版社1993年版，第130页。
(53)《帛书〈要〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)，第27页。
(54)《帛书〈易之义〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)，第25页。此原文同通行本《系辞下传》文。
(55)《帛书〈要〉释文》，《国际易学研究》(第一辑)，第28页。
(56)《帛书〈易之义〉释文》，同上书，第22页。
(57)《帛书〈缪和〉释文》，同上书，第32页。