中国 韩德民
Abstract：The pluralistic occurrence of Chinese nation．Chi- na as cultural universe but non—ploitical empire．Teachings of Confucius and the Way of Chinese Culture．Confucianists inter- pretion．Magician and Confucianists．Wizard and Confucianism． From official historian of wizard to wizard of official historian． Culture of official historian and culture of systam of etiquette． Between the Yin and Zhou Dynasty：Common monarch of land under heaven and autonomy of nation．The system of enfeoff- ment：enlargements of structure of consanguinity of clan．Geo- centric entity nibblas and absorbs consanguinity and system of clan disintegrated．The country of geocentric entity bred．The society of Asia and the systam of clan left over．The fusion of worshipping ancestries and worshipping God．From the supreme Being to the heavens．The world and family，and country．Themonarchical power and a unified domain are special sacred to Chinese culture．The monarch and suzerain of society of three Dynasties—the Xia，Shang，and Zhou Dynasties．Complicate the patriarchal structure，and lay down etiquettes，play music．The disintegrate of clan organization and appearance of prefecture and county．The sgstem of etiquette and music，experts and spirits of etiquette and music．Wizard，officeal historian，Confucian- ism：culture of etiquette and music changed from practice of sys- tem to principle of spirit．
本章内容提要：“中华民族”的多元发生——作为文化宇宙而非政治帝国的“中国”——儒学与中国文化的“道”——儒源叙说——“术士”与“儒”——“巫祝”与“儒”——从“巫史”到“史巫”——“史官文化”与“礼制文化”——殷周之际；天下共主与邦国自治——封建；氏族血缘结构的放大——地缘对血缘的蚕食吸收和氏族体制的崩解——地缘性政治实体之“国”的孕育——“亚细亚社会”与“氏族制遗留”——祖先崇拜对上帝崇拜的融合——从“帝”到“天”——“天下”与家、与国家——“君权”与“大一统”对中国文化的特别神圣性——三代社会的君主与宗主——宗法结构的复杂化与“制礼作乐”——氏族组织的解体与郡县的出现——礼乐制度与礼乐专家、礼乐精神——巫、史、儒；礼乐文化从制度实践到精神原则的转化。
一
章太炎尝谓：
中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名，故《春秋》之义，无论同姓之鲁卫，异姓之齐宋，非种之楚越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故，以此推之，华之所以为华，以文化言可以决之也。①
“中华”之名由来已久，“中”者谓居四方之中，《说文》：“夏，中国之人也。”段注：“以别于北方狄，东北貉，南方蛮闽，西方羌，西南焦侥，东方夷也。”王筠《说文句读》：“言中国者，于夷曰东，于羌曰西，于蛮及焦侥曰东南，于貉曰北，皆据中国以指斥之。”中国亦称华夏，《国语·鲁语》：“以德荣为国华。”韦注：“华，荣华也。”《左传·定公十年》：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔疏曰：“中国有礼义之大，故称夏，有服章之美，故谓之华。”“华”者有文化之意也。概华夏先民建都黄河流域，先进于文明礼乐，而四夷环绕，故自称“中华”。“中华”之称最初或者不脱种族血缘的与地理空间的色彩，但随着不同血缘的种属的相互交通融合与相应的更广泛意义上的“中华民族”概念的形成，它愈来愈摆脱了那种形而下的内涵限定，而成为一种开放性的文化价值原则或说文化价值理想的代名词②。
习惯上多简单化称黄河流域为中华民族之摇篮，可近几十年来有关旧石器和新石器时代文化遗址的大量考古发掘报告，为这种习惯观念的修正提供了重要的依据。早在一万多年之前，在黄河、长江、珠江、黑龙江等流域，就同时活跃着中华先民劳作的身影。新石器时代的文化遗址迄今发现的，则更已多达七千余处。基于此，中华民族多元发生的解释，乃逐渐成为学界的共识。③中华民族的多元构成与中华文明的多元发生，是同一个问题的两个方面：“世界上没有血统很纯粹的民族。民族既非单元，文化也就不会单元。反过来，文化越灿烂，民族的血统似乎越复杂。”④梁启超即指出，现在所谓“中国史范围中之各人种，不下数十，而最著名有关系者，盖六种焉，”这六种不同人种原起，他认为是苗、汉、图伯特(殷周时氐羌之谓)、蒙古、匈奴、通古斯。⑤中华民族早期的血缘成分十分复杂。生活在谓河流域到黄河中游地区的是古羌人，据认为炎帝是他们的首领。生活在黄河下游和江淮流域的属古夷人，又分很多部族，号称“九夷”，据认为太皞、少皞是他们的祖先。在北方的有戎人和狄人，奉黄帝为始祖。江汉间住着古苗人，亦有多枝，被称为“三苗”。五岭山脉中则有“南蛮”。随着社会生产的发展和人口的增加，氏族部落之间在某些时候、某些地方形成相反的利益，而在另一些时候另一些地方又形成了相同的利益，由此引起各个部落间的分化和组合、战争或联盟，并逐渐发展出不同的民族。徐旭生认为：
华夏、夷、蛮三族，实为秦汉间所称的中国人的三个主要来源。关于我国传说时代的历史，后代所承用的有一个明君贤相的大系统，现在如果仔细检查，还可以看出来此系统中的名字实出于华夏、夷、蛮三个不同的来源，而非完全出自华夏。……此三集团对于古代的文化全有像样的贡献，他们中间的交通相当频繁，始而相争，继而相亲；以后相争相亲，参互错综，而归结于完全同化。⑥
仅就夷夏对立的角度说，商人亦可谓夷人之一支。傅斯年尝谓：“商人虽非夷，然曾抚有夷方之人，并用其文化凭其人民以伐夏而灭之，实际上亦可说夷人胜夏。”⑦依夏商周三代都邑地望推测其活动大致范围，则一般认为是夏人在中，周人在西，商人在东。如丁山即根据《论语》、《孟子》、《礼记》等文献中所述三代文化之异，断定夏为中原固有文化，商为燕毫、山戎一类的东北民族，而周则属戎、狄一类西北民族。⑧《尔雅·释诂》：“夏，大也。”《荀子·儒效》：“居夏而夏。”杨注：“夏，中夏也，中国有文章光华礼义之大。”由于华夏集团是三集团中最重要的集团，所以后来就成了整体性的中华民族的代表。
在漫长的历史发展过程中，中华民族的活动疆域不断扩大，中华民族的血缘构成也愈益复杂。商人最早居住在山东半岛，大约在公元前十四世纪，商人在第十代首领盘庚率领下，从奄(今山东曲阜)迁徙并定都于殷(今河南安阳)，使黄河中游成为商族的居住经营中心。文化上后进的周人则崛起于肥沃的陕甘黄土高原地带，在泾渭河谷续得发展，进而挺进向东，克殷而领有洛邑，并自居正统。楚人则发展于长江流域，扩大了华夏文化的范围。《尚书·禹贡》划天下为九州，《吕氏春秋·有始览》解释说：
何谓九州?河汉之间为豫州，周也；两河之间为冀州，晋也；河济之间为兖州，卫也；东方为青州，齐也；泗上为徐州，鲁也；东南为扬州，越也；南方为荆州，楚也；西方为雍州，秦也；北方为幽州，燕也。
秦汉后，先民继续经营四方，开疆拓土，实行民族文化交汇融合，终于形成了屹立于世界东方的这样一个巨大的时空实体。
世界各民族在其早期发展中，通过连续征服而形成统一大帝国的情形并不罕见，如古代波斯帝国，古巴比伦帝国，古罗马帝国，亚述王国，马其顿王国，查理曼帝国等等。但这些帝国不是昙花一现，就是很快陷入各种血腥的民族矛盾纠葛中四分五裂，少有如中华民族这样能够在如此辽阔的疆域内，将如此众多的文明源头汇拢起来，凝聚成真正水乳交融的生命共同体；从而持续绵延发展以至今日仍保有高度的稳定性。究其根源，是因为中国这个名称所昭示的，绝不仅仅，或说主要地并不是一个单纯的政治帝国，而毋宁更多地是一个高度秩序性的文化宇宙。这个生命共同体的形成、发展、延续过程，固然并非就没有军事的血腥、政治的强暴，但更核心的层面却是文化的传播、交流、融合，是有确定核心的文化精神的弘扬、散布、生长、壮大。中国与所谓夷狄的区别，从来就不是确定的，也不主要地是血缘的，而是文化上的⑨“孔子之作《春秋》也，诸候用夷礼则夷之；进于中国，则中国之。”(韩愈《原道》)“中国之为中国，以其有父子、君臣之大伦也。一失，则为夷狄矣!”(胡安国《春秋传》卷十一)中华民族形成发展的过程，同时也是一个灿烂文化的生成过程。华夏族文化以其相对的先进性，不断吸引、感召、改造周边文化，这即所谓“用夏变夷”。“用夏变夷”的结果，是夷夏之间民族意识趋向模糊，各族感情趋向和谐，民族壁垒趋向消融。姜戎氏自言：“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达，”但同样能赋《诗·小雅·青蝇》以明其志。⑩梁启超《春秋中国夷狄辨序》说：
春秋之中国彝狄，本无定名。其有彝狄之行者，虽中国也，靦然而彝狄矣。其无彝狄之行者，虽彝狄也，彬然而君子矣。……何谓彝狄之行?春秋之治天下也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，禁攻寝兵，勤政爱民，劝商惠公，土地辟，田野治，学校昌，人伦明，道路修，游民少，废疾养，盗贼息。由乎此者谓之中国，反乎此者谓之彝狄。(11)
梁启超此语，确乎把握了《春秋》所代表的中华族群界限观念的特殊性格。正是这种族群观念的文化性理解，保证了中华民族的开放性，保证了其在多种多样不同源起的部落族群基础上形成和谐整体的可能。用夏变夷的同时，华夏文化也不断吸收、融汇周边文化于自己机体之中，赵武灵王胡服骑射就是一个突出的例子。至于蒙古族南下建立元王朝，满族人关建立清政权，其对中华文化精神产生巨大影响，就更不用说了。所以中华民族这个巨大共同体的各构成部分，是浸润在共同的文化土壤中的有机组合，即以夏商周为例，其间虽有地域和政治利益不同而形成的各种对立，但究其文化根本观念和社会组织的核心方式，却一本相因、一脉相承，这无疑是相互交流、长期冲撞的结果。文化核心观念及相应的社会组织结构方式上的一致，而非血缘族群上的亲属关系，提供了中国作为一个巨大的时空共同体存在的稳定性。
华夏文化，作为汉族与周边民族共同创造的结果，其基本精神自然地为中华各民族所共同尊奉，可以说明这一点的例据史不绝书。公元916年(神册元年)，辽主耶律阿保机称帝立国，参照的也只能是汉族国家模式，即位后首先建立的神祀便是孔子庙，并令太子春秋释奠。皇太子倍说：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”(《辽史·义宗倍传》)神册四年八月祀神，阿保机还亲往孔庙拜谒。又如公元1038年，元昊称帝立国时，亦仿汉之宫仪，此后党项族上层虽常有奉汉礼还是蕃礼的争论，汉化的趋向却一直处主导地位。共同的文化成为一种粘合剂，这是中华民族内聚力经久不衰的主要原因。这种共同的文化同时也有力地促进着政治上的统一，即使出现政治上的分裂，文化上的凝聚力、向心力也使新的统一具有得天独厚的社会基础。
“文化”一词，本于《易·贲卦》之彖传的“观乎人文以化成天下”。孔颖达疏曰：观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教而化成天下也。《诗》、《书》、《礼》、《乐》加上《易》、《春秋》，构成了儒家的六部经典性文献。
孔子儒家学说是中国传统文化的主体，儒家文化在中国传统文化中所占分量最大，并对传统文化的各个层面起主导和支配作用。……儒家思想对社会生活起到支配作用，经过长期的历史积淀，影响甚至形成了中华民族的心理结构、民族性格。(12)
孔子自称述而不作，信而好古，又自称并非生而知之，好古敏以求之而已，他所“述”者、所“求”者，是有着深厚的历史渊源的，可以说是尧、舜、禹、汤、文、武、周公所代表的三代社会经过漫长发展而形成的中国社会文化之基本精神、基本品格，或者说是中国社会文化特有的“道”。孔子坚信“人能弘道，非道弘人”，他的“述”，不是机械教条的“述”，而是有所发扬光大，有所创造发明的“述”，所谓“温故而知新”(《为政》)。他结合时代精神的变化，确立了系统化的儒家社会价值理想，此后虽有秦之焚书坑儒，楚汉相争以及历史上一系列的曲折磨难，但这种学说思想递相传授，形成了影响悠远、在文化上被承认为正统的所谓“道统”的源流，孔子也成了大成至圣先师，成了承先启后之“道统”最杰出的代表，事实上也就是成了传统中国文化的象征。
二
作为一个学派的儒家由孔子创立，这是不争之事实。但关于孔子之前有没有儒的问题，却存在争论。孔子曾告诫子夏：“女为君子儒，勿为小人儒。”(《雍也》)这是《论语》中“儒”字出现的唯一一处地方。显然，孔子这里是把儒作为一种特写的社会身份来看待的，而且还进行了分类，并通过这种类别的区分表达了自己的认同与排斥。能够分类这一点表明，“儒”不仅早就存在，而且还有多种多样的存在形式。否则没有分类之必要。所以比较传统的看法一直认为，孔子之前就存在“儒”。这些先于孔子而存在的“儒”们，才是研究儒家思想发生所要探求的源头。
《说文》称：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”段注称“柔”曰：
《郑目录》云：“《儒行》者以其记有道德所行。”儒之言，优先，柔也，能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。《玉藻》注曰：“舒儒者，所畏在前也。”
段又注“术士之称”曰：
术，邑中也，因以为道之称。《周礼》：“儒以道得民。”注曰：“儒，有六艺以教民者。”《大司徒》：“以本俗六安万民，”“四曰联师儒。”注云：“师儒，乡里教以道艺者。”按：“六艺者，礼乐射御书数也。《周礼》谓六行六艺日德行道艺。自真儒不见，而以儒相垢病矣。
《大师徒》以师儒联称，孙诒让在《正义》中认为也即同书《天官·大宰》中对言之师与儒之意。《天官》叙大宰之职云：
以九两系邦国万民：一曰牧，以地得民；二曰长，以责得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰薮，以富得民。
俞樾解释说：
师者，其人有贤德者也。儒者，其人有伎术者也。……古谓术士为儒。凡有一术可称，皆名之曰儒，故有君子儒、小人儒之别。此经所谓儒者，止是术士耳。以道得民者，道亦术也。《国语》曰：“过五日，道将不行。”韦注曰：“道，术也。”儒以道得民，谓以道术得民也。
孙诒让在疏解师与儒的交叉兼容关系时，将巫医农工等方面的术艺传授都包容在内了：
师则泛指四民之有德行才艺，足以教人者而言，上者国学，乡州党诸小学，以逮里巷家熟之师，固为师而兼儒；下者如嫔妇有女师，巫医农工亦皆有师。盖齐民曲艺，咸有传授，则亦各有师弟之分……儒则泛指诵说《诗》、《书》，通该术艺者而言，若《荀子·儒效》所称俗儒、雅儒、大儒，道有大小，而皆足以得民，亦不必皆有圣贤之道也。(《周礼正义》卷三)
作为术士的“儒”何以会用训义为“柔”的“儒”字命名呢?胡适以为，儒者本是殷民族的教士，行殷礼，戴殷冠，“儒是柔儒之人，不但指那蓬衣博带的文绉绉的样子，还指七国遗民忍辱负重的柔道人生观。”(13)许多人对此提出商榷。钱穆指出，殷之遗民应自有其文化传统，如尚鬼神而富想象长艺术，殷遗民应以此为遗风。(14)冯友兰则力辩儒作为术士与周而非殷有着更多干联：
所谓儒，是一种有学问之专家，他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解与我们完全相同。我从前与胡先生所不同者，即是胡先生以为这些专家乃殷商亡国之后“沦为奴虏，散在民间”，我们则以为这些专家乃因贵族政治崩坏之后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识生活。(15)
从职业身份方面探求儒之源头，是历来学者之共识。《汉书·艺文志》就推测：“儒家者流，盖出于司徒之官。”刘向《七略》也认为，儒家出于司徒之官。章太炎《国故论衡·原儒》就儒为“术士之称”一点详加论究，提出：
儒有三科，关“达”、“类”、“私”之名：(《墨子·经上篇》说名有三种：达、类、私。如“物”是达名，“马”是类名，“舜”是私名。)达名为儒，儒者，术士也，太史公《儒林列传》曰：“秦之季世坑术士”，而世谓之坑儒。……类名为儒，儒者知礼乐射御书数。……私名为儒。《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”
至于“儒”的“柔”字释义，郭沫若以为并非指习于服从的“柔”，而是文绉绉、酸溜溜的“柔”。(16)他还认为，“儒应当本来是‘邹鲁之士缙神先生’们的专号，那在孔子以前已经是有的，但是春秋时代的历史的产物，是西周的奴隶制度逐渐崩溃中所产生出来的成果，”“秦以前术士称儒的证据是没有的，孔子所说的‘君子儒’与‘小人儒’并无根据足以证明其为术士与非术士。”秦汉以后称术士为儒，“那是儒名的滥用，并不是古之术士素有儒称。”(17)
“儒”之所以先起于邹鲁而不是先起于周或其他各国，是因为周室东迁，文物已经丧失，而鲁在东方素来是文化的中心。《左传·定公四年》记，成王分封鲁公伯禽，曾“分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典册，官司彝器。”这些祝宗卜史随着礼崩乐坏的现实分化而日益式微，如司马迁《报任少卿书》所称：“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也。”郭沫若以为，这些步入末路的祝宗卜史“便是‘儒’的来源。”郭沫若与胡适观点的共同点在于，都承认儒的来源与作为宗教职业的祝宗卜史之类有关系，不同点在于胡适认为这些人乃是殷商遗老，而郭氏以为“这些最初分封的‘祝宗卜史’有一部分一定是殷代的旧官而归化了周人的，但是由这些官职之尊贵看来，亘周数百年间，不能说完全为殷人所独占。”(18)至于说“儒”字之“柔”义基于遗民的亡国状态，或说基于非劳力者的文绉绉、酸溜溜，则同样只能算是臆测之辞。
徐中舒《甲骨文中所见的儒》(19)一文，则既否定了郭沫若东周前无儒的说法，也否定了胡适所谓儒之“柔”义源于殷遗民亡国之风的说法。徐指出，儒在殷商时代就已经存在了，甲骨文中作“需”字。“需”在甲骨文中从“大”(而)从“水”(雨)，整个字象以水冲洗沐浴濡身之形，古代之儒在主持礼仪前都必须浴身斋戒，《礼记·儒行》便有“儒有澡身而浴德”的说法，这个从古文字学研究得出的结论，有力地支持了儒渊源于殷商宗教职业者的说法。日本古文字学家白川静对儒之起源的这种宗教背景，也有所析论：“牺牲系用巫祝，被当作断发而请雨的牺牲者，需也。需，系含有为需求降雨而断发髡形之巫的意思。如此的巫祝，乃儒之源流也。此牺牲者——巫，又有时会被焚杀，关于汤之神话亦有采其形式者。”(20)“儒家最早出自巫祝之学，以周之礼乐为主要教授科目，以其礼教文化的创始者周公为理想；周公，为周初在所谓‘明保’圣职地位之人。”(21)
美国学者莫特(Frederick W．Mote)更将儒的起源与比殷商时代更早的巫师传统相联系。这些原始的巫师被认为是一些能够通神的圣职男女，他们充当着神灵世界与世俗国王或酋长的中介，能够以神圣的名义监督和劝导国王的言行。在中国文明发生之前，中亚地区许多部落已有此种巫教文化的传统，这在后来的长江流域的楚文化中亦得到很大程度的延续。如果把“儒”看成是这种原始巫教文化传统经过改装和理性化的结果，应该是顺理成章的。莫特认为中国上古礼仪的发达，从世界范围内看也是卓尔不群的，以恢复先王之礼为号召的后起的儒家思想不可能与前代祭礼阶层没有关联。不过从殷商时起，礼仪活动的动机已经是半宗教的了。神灵界与人类之间的和谐开始具有了伦理的意义，礼仪行为从非理性层面转向了理性层面。圣王取代神灵成为统治术和社会知识的本源。仪式活动被哲理化地理解为有助于宇宙和谐的必要手段。儒由于独具阅读和书写的能力，成为辅助圣王从事仪式活动和占卜活动的准宗教祭司。周朝的权力是完全礼仪化的，权力的神秘性反过来加强了实际的权力。儒的传统对此做出了极大贡献，而礼仪活动的进一步伦理化和世俗化则直接催生出作为思想学派的儒家。(22)莫特对于儒的职业特性的论述，有利于我们加深对另一些学者有关“儒”与“柔”之间关联的必然性的研究。
《说文·百部》：“脜，面和也。从百肉，读若柔。”此字经传皆以柔为之，……《尔雅·释训》：“戚施面柔也”释文引李曰：“和颜悦色以诱人，是谓面柔也。”凡此皆以柔为脜而训面和者也。“柔(脜)”本面和，引申之，则泛谓和矣。……“儒”源出于“柔(脜)”，“柔”为“和柔”，而“和柔”正是儒家思想的本质特征。……故名其学派为儒，此与法家以法名家，道家以道名家相同，皆以其思想特征而名家也。(23)
有些学者甚至把儒这种“柔”的特征的理解，更溯源至初民社会阉人祭司的中人伦理观。因为最古老的宗教崇拜对象往往是一种双性同体的神，因而献身宗教事业的神职人员用阉割的方式象征自己超脱于男女性别对立之上，达到双性合一的神圣境界乃成为一种跨文化的普遍现象。(24)
经过近现代学者的各种研究，我们可以认定，儒与初民社会交通人神的巫祝活动有关。宫崎市定曾描述道：
不论哪个民族，在文明尚未开化的原始人中间，都各有各的信仰。……单就信仰的对象说吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它们对人都起着作用，由于它们的作祟，它们就都具有能够左右人们的吉凶祸福的机能，……但这些神的意志，只有通过某些特定的人，才能达到一般的人。在神与人之间作媒介的叫做巫。……巫在狂乱舞蹈之后，陷入精神失迷状态，吐出胡乱的呓语，认为这就是神的意志的显现了，从而解释并遵奉它。当时这种巫正是唯一传播知识的专业者，它是日后产生学问的起源。(25)
至殷商时期，社会结构复杂化，宗教祭祀礼仪活动及与之相关的组织管理活动都更加复杂，因而巫祝人员乃有了分工。在传达神意的活动中，巫处在半睡半醒的状态，他到底说了些什么往往很难理解，为了窥知神意，就要求有一种更可凭信的、有些什么根据的方法。为了适应这种方法，卜与筮就被发明运用了起来。卜筮的方法逐渐复杂，卜筮的职业也逐步分化，于是产生了祝与史。
有时“巫祝”连写，或连称“祝史”，因此他们一定都是从事同一职业的人，但他们中间自有高下之别，巫最贱，祝较优，史最尊。可能专门以神附体为业的是巫，稍进步的从事占卜的是祝，而从事最复杂的筮的则是史。……“史”字是“手”持“中”的象形，原形本作“■”。“中”就是“筹”，即计算用的筹码，总之它是职业上必备的一种工具，……这就足以表示史的工作已一步步脱离了神秘性，而逐渐技术化、知识化了。(26)
祝史本是以卜筮预测吉凶之人，但随着人文进化，神的启示也必须表达得能为人所明白，为此就必须对各种事物比别人懂得多，这就产生了把过去的事情记录下来的需要，最初造字的苍颉，传说中即为黄帝之史，认识文字，用文字记录并保管这些记录，就是史的职务。
史是类似于政治顾问的职务，但同时兼具知识分子的性质。在这个过程中，神也逐渐变得越来越抽象、高级，所管辖的范围也随着人的理性的发达、自由实践能力的扩大，而向着某种超越性、核心性的内容集中。过分具体的信仰对象渐被淘汰，最后形成了作为最高主宰的“帝”的观念。于是史的职责逐渐转化，变成以其所掌握的过人的知识来理解帝所掌握的人的命运，并转告给人民。巫、卜、史、尹、儒应都是这同一类工作中的不同角色名称，不过分工不可能是非常严格的，故此这些名称的意义也是相通的、缠绕着的，这些人是最早的从事意识形态活动的人，是最早掌握从事意识形态活动所必备的技艺的人，是后世所谓知识分子的原型，但他们在从事意识形态性的宗教活动的同时，还发挥着社会组织管理活动的功能。原始祭祀礼仪活动的目的，无非两个方面，一个是通过表示崇拜以控制外在的自然界，一个是由此而使部落群体的内部秩序得以维持、稳定。“祖宗一元神的思想支配了殷人的世界观，……周人思想和殷人是不同的，在宗教意识上讲来，周人的‘维新’在于帝和祖的分离，由一元神变而为二元神。”(27)随着这两种目的的渐渐分化独立，由以实现这些目的的活动也愈来愈明确地分化开来了，因而最初同出一源的巫、祝、卜、史、儒等等，也渐渐地有了界限。
“史”之一职，在殷商即有其设，用来指驻守于外的武官。“卜辞史事同字，御史即御事。”(28)不过此种之“史”，其地位远不如“巫”显赫。到周代，“史”被提升到与“巫”并称的高度。《易·巽》云：“用史巫纷若。”孔颖达疏曰：“史，谓祝史；巫，谓巫觋，并是接事鬼神之人也。”史巫皆王者之辅弼，并有交通鬼神之权能，因而从职司沿革的角度分析，周代之史应是自殷之巫分化而来。但周人将史置于巫之前，称“史巫”而非“巫史”，却大可注意，《尚书·金滕》称“史乃册祝”(孔传日：“史为册书祝辞也”)；《周礼·春官·占人》称“(凡卜筮)，史占墨卜人占坼”；《礼记·玉藻》称“动则左史书之，言则右史书之”。周史有大(太)小、内外、左右之别，广泛参预政事活动，担负祭祀、星历、卜筮、记事等项重要职责。而“大(太)史，掌建邦之六典”(《周礼·春官》)，尤为最高文化权威。
就对王权政治的重要性而言，史之在周，犹巫之在殷，或甚有过之。史巫的根本区别，在于“史官主书”(《周礼·春官·小史》郑玄注引郑众语)，而巫(觋)主于“无(舞)”。《说文》曰：“史，记事者也。”编纂、保管和使用典籍，记载王者言动和国之大事，乃是史官的基本职责。书面记事，殷已有之，所谓：“惟殷先人，有典有册，”(《尚书·多士》)不仅载之史籍，亦已为殷墟甲骨发掘所证实。但殷人除甲骨卜辞外，未见其它典册，而卜辞又毕竟是占卜记录，未脱巫祝文化范围。所以有文字可考的历史可以说起源于殷，而自觉的历史记载，却起于周。也唯其如此，周文化才被称为“史官文化”。龚自珍《古史钩沉论》尝称：“周之世，官大者史。史之外，无有语言写；史之外，无有文字写；史之外，无有人伦品目写。”在西周，太史掌祭祀，小史辨昭穆，“卜出于史”，而太卜掌《易》筮，天上人间，凡礼之所及，悉掌于史。“史”的职能，得到了极大的强化。
与巫祝文化相比较，史官文化业已摆脱深重的神学支配，成为人文自觉的重要表征。为击破殷人对神权的专擅，周人早在灭商之前，就奉行“疾敬德”的原则，强调天命眷顾与人为努力的一致性，力求将德行与天命相结合，以“韦修厥德”的文王为楷模，实现了从殷商尊神到周人敬德的文化观念的转换，敬德即以谨慎、谦恭、警惕的态度，去修德、立德，而“古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。”(29)“德”与“礼”互为表里，“敬德”逻辑必然地引向“尊礼”。在这个意义上，“史官文化”也即“礼治文化”。(30)
随着社会文明程度的提高、人文意识的增强及相应的原始宗教巫风的淡化，这两类不同人员的社会地位也自然有了分野。用以控制自然的那些巫术活动渐渐退出了社会生活中的主导地位，而转为具体的民间行为，从业人员也渐因其民间性而被目为异于正常的下践，只是在“神道设教”的意义上，还形式性地保留着全社会的祭天奠神活动，而那些用以控制稳定内部群体秩序的活动则日益重要，且日益褪去神秘色彩，其从业人员也渐渐向文明社会的社会管理者转化。这些人在政权与神权分离后，或者直接转化为行政官吏，或者留在王廷，担当某种意义上的王者之师的角色。《吕氏春秋·尊师》就记载，春秋时楚国有个叫尹巫的人，曾为楚庄王师，后庄王欲以为令尹，辞不受。又相传尧舜有师曰尹寿，周穆王有师曰尹轨，周成王有师曰尹佚。“成王问政于尹佚曰：吾何德之行，而民亲其上?对曰：使之时而敬顺之。王曰：其度安在?曰：如临深渊。如履薄冰。”(《淮南子·道应训》)高诱注“尹佚”曰：“史佚也。”则“尹”亦“史”也，初亦无出巫之一类。王国维说：“秩以内史为尊，内史之官虽在卿下，然其职之机要，除冢宰外，实为他卿所不及……盖枢要之任也。”(《观堂集林·释史》)又称：“作册，尹氏，皆《周礼》内史之职，而尹氏为其长，其职在书王命与制禄命。”这些人距后世之孺显然又近了一步。在这个意义上，说儒出于王官之学，与说儒出于巫史也自不乏其相互间的内在一致性。
三
“尧舜之道，孝弟而已。”(顾炎武《日知录·〈论语·学而〉》)儒家的基本精神体现在他们对尧舜禹汤文武周公的三代之治的阐发中，夏商周的血缘宗法社会特征，是儒家社会理想形成的基本前提。
夏以前的历史笼罩在一片神话的云雾中，按传统儒家的观点，那是“天下为公”的大同世界，基本特征是传贤不传子。《论语·尧曰》中有一段话：“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终，舜亦以命禹。’”这就是广为流传的所谓尧、舜、禹的禅让之说。后来《孟子·万章上》中有更生动的叙述。可显然，这种途述只能理解为儒家社会价值理想的投影，不足以为信史。
夏也叫大夏，原为地名，自启凭借父禹的基业夺取政权使之成为确定某一姓氏的天下之后，遂成为一个朝代的名称。夏“自启而下，一姓传了十六世，包括中间被羿、浞夺去政权的一个时期，共四百六十年左右。”(31)夏代具有明显的从《礼记·礼运》所谓“大同”社会向“小康”社会过渡的性质，原有的政权传贤原则与自启开始的新的传子原则始终存在着斗争、冲突。夏代初、中期发生的羿、浞构乱，就是这种斗争的重要体现。
殷代社会结构分大邑、族邑、属邑三级，各族邑都是由不同部族所组成的方国，邑，甲骨文作“■”，“口”象疆域土地之形，从“口”从“人”(侯外庐以为此“人”为跪形，应属奴隶(32))，会意为人所集居之所。当其之时，一般情况是邑外谓郊，郊外为野，野外是林，邑很分散，相互间隔着大片大片的森林草地和田野。传说古时有万国，其所谓国，指的当即此种之邑。这些城邑相互间最初都各自独立而互不隶属。可以理解这样的邑或曰国不可能是很大的。据认为这些以城邑为标志的古代所谓国，即使到了汉代，也仍然存在着其后裔，这就是无数被称作“亭”的小自治体。(33)宗邑、大邑，侯外庐认为是指邦国的经济形态(34)。《商书·盘庚》中描写了“作邑”立国的情形：“天其永我命于兹新邑”，又称“予若吁怀兹新邑，亦惟汝故；”又称：“用永地于新邑。”(35)
周初作邑的情形则有更确切的文献记载。周人从不知何时开始居于沮水和漆水沿岸，“民之初生，自土沮漆”，经过十代之后，古公宜父向西定居岐山之胥，和女酋长姜女结合，那里草原肥美，卜卦求神的结果是“曰止曰时，筑室于兹”。到女刘、太王时代，周人一面和殷商时有战争，另一方面又和殷人联姻。《大雅·皇矣》描述了太王、王季立国的情形：
作之屏之，其菑其翳；修之平之，其灌其栵；启之辟之，其柽其椐；攘之剔之，其厌其柘，帝迁明德，串夷载路，天立厥配，受命既固。帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑，帝作邦作对。维此王季，……克明克类，克长克君，王此大邦。
“帝作邦作对”一语中邦、对连用，邦，金文作邑、作邑；对，金文作封、作封等形，对字从丵(《说文》：丵，丛草生也)，从土，从才，表示以手拔草垦土，所以“作邦作对”即营国经野。(36)初期城邦的封邑，规模较小。《大雅·文王有声》说：“筑城伊淢，作丰伊匹。匪棘其欲，通追来孝，王后蒸哉!”“筑城伊溅”，泄露出所谓国家实即城邑的秘密。金文“国”即“或”字，以戈守土之谓。淢、域、棫都可借用为或(国)。《论语》有“且在邦域之中”的话，说的就是邦国之中。“筑城伊淢”的“淢”字从水，和棫从木，域从土一样，是说占据丰水边来立国，筑城即立国，就字形看，国、城也都像以戈守土，因此国在古代即城。当时在适宜人口繁衍生息的黄土高原及华北平原上，一定有着极多的这种不同氏族部落所立之城或谓国。《史记·五帝本纪》中说黄帝时代“置左右大监，监于万国”。周初同样是邦国林立，多达一千八百，到周武王时，据信尚存八百。
这些邦国之间因为势力强弱、战争和联盟等原因，经常可能结合为更大的共同体。如周翦商之前，殷即称天下最大的“共主”，但它们相互间并无君臣的名分。周初称殷为大邦、大商，自称小邦，可对其他更小的部落又自称大邦。王国维认为，夏、殷及周初的国君只是如春秋的共主相似，和其它邦国没有君臣关系，顾颉刚也“怀疑夏、商间所谓‘王’，实即春秋时所谓‘霸’。春秋时，一个霸主出来便有许多服属的小国，如郑、卫、陈、蔡、许、曹诸国，永远依违于几个大国之间，说它服属确是服属，说它服属的是臣，所服属的是君，那就大误。”(37)张荫麟也描述西周的“封建”说：“在一个王室属下，有宝塔式的几级封君，每一个封君，虽然对于上级称臣，事实上是一个区域的世袭统治者而兼地主。”(38)显然，这些邦国相互间的联结是很松散的。
周灭商后，有大规模之封国运动，《左传·定公四年》有一段记载：
昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜、封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典册，官司彝器，因商奄之民，命于伯禽，而封于少皞之虚。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大吕，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏，封轸土略，自武夫以南，及圃田之北竟，取于有阎之土，以供王职，取于相土之东都，以会王之东蒐，聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷虚，皆启以商政，疆以周索。
周以“蕞尔小邦”，苦心孤诣，虽最终得以翦灭大邦殷，但要对殷人实行直接统治，或甚至要改变各氏族邦国既定的生存繁衍区域，都十分困难。所以武王采用封纣子武庚的办法在殷畿内地维持秩序，同时在其周边设新的周王族诸侯以为警视。《逸周书·作雒篇》：“武王克殷，乃立王子禄父，俾守商祀，建管叔于东，建蔡叔霍叔于殷，俾监殷臣。”所谓三监，其实即三支屯戍的周军，为了加强对中原地带的控制，周人一方面把一部分殷商旧族的精英人物西迁至宗周王畿之地，另一方面又有意识地实施周族自身的东迁计划。东征后，周室乃决意建立东都洛邑。据《尚书》“康诰”和“召诰”，新都由庶殷建筑，周公和召公主持，而工程之分配则须经过殷商邦国的领袖。“召诰”中称：“周公乃朝用书，命庶殷候甸男邦伯，厥既命殷庶，庶殷丕作。”庶殷之号召仍须旧有候甸男邦伯经手，足见商人固有社会组织一直在发挥作用。所以许倬云认为，成周建立后，不少殷遗贵族迁居。他们并未沦为奴隶，而仍保留自己的田宅领地并臣属，殷遗多士是殷八师的成员，在平时也保持军队的编制与指挥体系。那些西徙的庶殷，大约是成族的搬进陕西，是以终西周之世，这些族群并未解散。(39)《尚书》中有多篇周人诰命再三声明殷商的原有社会结构不必改变。洛阳东郊周代遗址残存中有二十几座殷遗民墓，其版筑、墓制、腰坑、陶器、蚌器、画幔等，仍保持殷俗，反映出殷遗仍保留畋田继居、自成聚落的情形。许宗彦《读周札记》有称：
武王观兵孟津，诸侯会者八百，此皆二代之所建。至于纣时，其地之广狭，固未必悉仍其初封，文武抚而有之，要与之相安而已，岂得而易其缰界哉。武王克商封国七十有一，所可限以封土之制者惟此，而其封，取之所灭国与隙地。(40)
《周礼·司官·大司徒》说：“五族为党，”确是反映了族为西周基层公社组织的情况，按《诗三家义集疏》的说法：
百室，一族也，……千耦其耘，辈作尚众也，一族同时纳谷，亲亲也，百室者，出必共洫间而耕，入必共族中而居。又有祭酺合醵之欢。
这种描述得到了现代考古发掘的有力支持。斗鸡台和部分张家坡墓地和卫国、虢国及部分的燕国墓地，虽然相互间有所不同。但是，两类墓地却有一个共同点，即属同一墓地的死者都为同族同宗。(40)也因此武王死后，管蔡等才可能联合殷族一起造反。这些情况都表明，当时的天下是由各自相互独立自治性很强的氏族部落性邦国构成的联合体，夏、商、周的共主地位，很大程度上只是一种虚的名号。周之克殷，也只不过是把原来以殷族为主导的这样一个天下共同体改变为以周族为主导罢了。张光直曾提出，以往对于夏商周三代的直的继承关系的强调应加以修正，夏商周虽然就政治统治而言可以说是前仆后继的，但其彼此之间横向的交往关系，对理解三代社会也非常重要，因为他们虽同属中国文化，却是不同地域的代表，作为对立的政治集团，他们在大部分存在时间里，其实是相互重叠的。“灭夏以前，商已是一有力政治集团，灭商以前周已是一有力政治集团。因此夏与商实际上是在年代上平行(或至少是重叠)的两个政治集团，商与周亦然。”“从地域上看，夏商周三国是列国并立的关系，其间在地理上重叠甚少。”“在夏商周三代中夏商周三个国家可能都是同时存在的，只是其间的势力消长各代不同便是了。”(42)三代社会结构上的特点，从根本上决定了后代君主专制国家那种统治方式的不可能。梁启超认为，“黄帝尧舜时之君权，绝非如后世帝者之强盛，其主权大半在豪族之手。若帝者之意见与豪族相冲突时，决不能行其志。”(43)实际上终夏商周三代，这种君主权能内部受制于宗族亲缘关系，外部受制于其他相对独立的族群邦国的情形，都没有根本改变。
至三监之叛后，周人进一步采取了一系列的措施，分封大批姬姓与姜姓诸侯，加强对各处战略要地的控制。同时，更重要的，在尊重殷商旧俗的前提下，努力加快进行文化融合。《史记·卫康叔世家》说：“周公旦以成王命兴师伐殷，杀武庚禄父、管叔，放蔡叔。以武庚殷余民封康叔为卫君，居河淇间故商墟。”据《左传·定公四年》说，封康叔的殷遗民有“殷民七族”。这同武王时相比有两点值得注意，一是把姬周王族封在殷地，使周朝中央与地方政权的关系有新的布局，二是把殷民分割于各个不同封国内治理，这当然是吸取了武庚率殷余民叛乱的教训。
以周与殷遗及东方旧族结合为基本原则，对于殷周以外的土著，则一方面以商周融合的势力楔入，另一方面也以“夏政”、“商政”、“戎索”来迁就当地文化。古代以姓族为集群条件的局面，遂因此改观，成为以诸侯相融合的新组合。……各封建诸侯间的联合，颇赖祭祀(同姓)与婚姻(异姓)。终于在这个秩序的基础上凝结了一个强烈的“自群”意识，……(44)
西周分封制度在其前期，诸侯地著性不强固，与其说是“封土”，毋宁说是“封人”，因此周初各国每多迁移。以姬姓与姜姓封国迁移的路线看，多由河南移往更东或南的领土，以建立起新的支持点。在新的地域，周人族群叠合在原居民之上，形成一种居优势地位的主动性结合力量。他们是外来而居上层的集团，集中居住在都邑之中，是即国人，而散处都邑之外的原居民聚落，则被称作与国相对的野。西周分封制下，并不只是周人殖民队伍分别占有一块土地，而更重要的是分领了不同的人群。古代赐姓制度，实是分封民姓、族属，与“胙土”、“命氏”合为封建三要素。赐姓意味着赐给服属的人民，胙土是分配居住的地区，而归结为命氏，其中包括给予国号，告诫的文辞(象“康诰”)及受封的象征(各种礼器)。固命氏意味着原有族群离裂为独立的次级族群，西周分封在族群衍裂组成新族群上的意义大于裂土分茅别分疆土的意义。这样一来，新的封国因其与原居民的揉合，而成为地缘性的政治单位，这样的诸侯，在当时固然依旧保有宗族族群的性格，但包涵着明显的发展为地缘性社会政治集合体的潜在性格，从而成为后来春秋的列国制度之前导。
总括而言，整个殷商西周时期，虽然社会已有阶级分化，但以血缘关系为纽带的氏族部落组织仍然构成了基本的社会存在单位。商固然没建立起与周围部落的君臣关系，就是克商之周，氏族内部也没有分裂为矛盾尖锐到不可调和状态的对立阶级。殷遗民虽以“殷之六族”、“殷民七族”的形式分配给了周室贵族，两族仍是分开居住，各自氏族组织依然完好。《史记·周本纪》中称：“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。”“三百六十夫”当即氏族公社的族长之类人物，可见殷商旧裔原有的公社组织后来是继续地存留于周的封建格局之中的。马克思曾认为：
所有的征服有三种可能，征服民族把自己的生产方式强加于被征服的民族(例如，本世纪英国人在爱尔兰所做的，部分地在印度所做的)；或者是征服民族让旧生产方式维持下去，自己满足于征收赋税(如日耳曼人的征服中一部分就是这样)。(46)
只是在西周中期之后，血缘关系逐渐融合到了地缘关系之中，商周两族界限渐渐淡化，氏族体制才渐渐解体以至于破坏。所以这个时期应属由血缘脐带连结成的原生形态社会(47)。
在这个意义上，柳宗元对所谓“封建”本质的阐述，是有其历史真实依据的：
盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废，归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易，徇之以为安，仍之以为俗，汤武之所不得已也。(《封建论》)
分封制的渊源几可溯至生民之初，更高政治权力不过是基本社群组织逐步扩大，自然延伸的结果，所以这个时期的王权地位虽然也越来越形突出，也形成了某种意义上的王廷和僚属群体。但本质上不同于强制性的政治国家。美国人类学家塞维斯(Ehman Service)曾将“国家(states)”与“游团(bands)”、“部落(tribes)”、“酋邦(chifdoms)”并列为人类社会的群体组织演进的不同阶段，他认为，“国家”意味着的是更大的更复杂的社会关系和社会组织方式，它依靠武力求得社会的整合，并通过使这种武力的使用获得某种合法性解释，来排斥社会其他个人或团体对于武力的任何其他方式的使用。“国家”的形成意味着原始社会的结束和文明社会的开始，“国家”与其他原始社会组织方式的根本区别，在于前者的结合基于武力及相应的法律，而后者则统合于血缘亲属关系之中，(48)弗莱纳(Kent V．Flannery)更进一步探讨了他所谓文明社会与各种原始社会组织结构方式上的不同，提出：
国家是一种非常强大的、通常由中央高度集权的政府，拥有职业化的统治者集团，在组织方式上，与构成更原始社会之特征的各种亲属纽带分离了开来。其结构是高度分层并在内部极端分化的，其居住型态则基于分工而非血缘或姻缘关系。(49)
这种现代学者从结构形态分析的角度所定义的与原始社会组织方式有了根本区别的国家，只是在东周春秋之后，在小家族逐渐从血缘性氏族部落群体中分裂出来成为民间的社会单位，同时另一端周天子作为天下共主的地位及其相应的象征意义越来越丧失其神圣性之后，才在逐渐蜕变为地域性政治组织的诸侯邦国身上得到一定程度的体现。当然，由于中国社会历史的特殊性质，这种所谓“国家”在中国的产生(即使在秦汉以后，也不能一概地说中国社会的政治结构方式与“构成原初社会之特征的各种亲属纽带”无关)，明显地不具有它在其他文化的历史上所具有的那种划分原始社会与文明社会的意义。
四
周代邦国所管领的属民，至少由周人和殷人二部分组成，有时还可能是三部分，即周族，殷族及当地土著，焦循以为：
国有三解，其一，大曰邦小曰国，如惟王建国，以佐王治邦国是也；其一，郊内曰国，国语、孟子所云是也；其一，城中曰国，小司徒稽国中及四郊之都鄙夫家……是也。盖合天下言之，则每一封为一国，而就一国言之，则郊以内为国，外为野。就郊以内言之，则城内为国，城外为郊。(50)
国的三重义涵形象化地揭示了封国成长的历史，第一步是周族在新的分封地筑城邑以自保，国人为了在新领地保持团体的凝聚力，必须维持一定的组织，氏族在当时即最现实可能之形式。分配族群时殷人有所谓六族七族之称，周人自己也以族为单位。第二阶段扩充管内领地至近郊，国人与野人由是必然错综混杂，对其固有之血缘宗族的凝聚力形成一定冲击，第三阶段，实际控制及活动领域进一步扩大，不同封国间也就慢慢实际接界了，界内的领土也就自然而然地观念化为国中之域了。第一阶段的国人或说邑人是原周殖民者的成员及其后代，邑人与野人享有不同的权利和义务。邑以外的田野、聚落，有学者以为是在古代氏族共同体基础上建立的农庄。(51)田、邑间相互当然是有密切联系的，从分封一开始田就从属于邑，是由邑为中心展开的农耕区，而邑则是管理田野的治所。
邦邑国人受封各地，本是据以为宗周藩属，但诸侯在当地定居日久，不再以驻守自居，而渐渐生出对新地域的认同感和相应的对所从属之大宗主的某种疏离，《礼记·檀弓)记，太公封于营丘之后，“五世皆反葬于周，”但第六世之后，却不再如此，城邑日复其大，且诸侯的国之下也渐次发展出各种可能颇成气候的次一级的邑，人口日增，邑外的田野也慢慢得到更广泛的开辟，由点而终渐成面，旧日国都与国都之间，榛莽遍布，点点之间，不必有清楚的分界，至此则面面相觑了。本来戌守驻防，有赖彼此合作，然诸侯一旦融合为各地缘实体的一部分，各为其领地主人，情形则就相异了。田野拓展，城邑增厚，一旦攘攘相接时，比领间的关系不免由互相支援转为彼此竞争。封建网络的危机，似此而自为必然。《左传·僖公十五年》有云：“……对曰：‘征缮以辅孺子，诸侯闻云，丧君有君，群臣辑睦，甲兵益多，好我者劝，恶我者惧，庶有益乎?’众说，晋于是乎作州兵。”蒙文通在《孔子和今文学》中认为，“作州兵”就是取消服兵役的限制。州者本为野之所居，属异族，无资格服兵役，但现在晋国为扩充兵源，要“州”里的“野人”也出兵，反映出“国人”“野人”的区别，在春秋后已近消失。反映类似情况的文献很多，表明纪元前六世纪中叶之后，各诸侯国内“国人”“野人”混同的普遍情况。
关于周代封建制解体之原因，自古就多有探讨。周人在武王克商后，经周公东征，逐步系统地完成“封建亲戚”(《左传·僖公二十四年》)的工作，从而巩固了自己的统治基业，至昭穆时期，国力至于极盛，不仅东向续加拓殖，且南征北讨，抚有天下四方，但到夷王、厉王时期，此种政治组织系统的效用，就渐显其困窘了。逮及幽王被杀，平王东迁，封建制解体乃成无可挽回之势。春秋诸霸尽管仍以尊王攘夷为号召，但周王的神圣性却再也无法恢复。此后遂有战国之纷争和新型国家体制之诞生。
李斯最早提出：“周文、武所封子弟，同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。”(《史记·秦始皇本纪》)显然，李斯认为，由于建筑在血缘组织上的封建制度，当亲属关系代代疏远下去，以至到后来血缘的凝聚力不足以化解政治利害的冲突时，就会导致体制无法有效运作乃至最后解体，这种说法对后世影响甚大，但征诸汉初史实，却并不能令人信服。贾谊总结汉初分封实践的经验教训时说：
故疏者必危，亲者必乱，已然之效也。……臣窃迹前事，大抵疆者先反，淮阴王楚最疆，故最先反。……卢绾最弱，最后反，长沙乃在二万五千户耳，功少而最完，势疏而最忠，非独性异人也，亦形势然也。(《汉书·贾谊传》)
贾谊看到了刘邦在位时跟异姓诸侯王拚斗的历史，也看到了文帝初年济北王刘兴居(文帝侄)和淮南王刘长(文帝异母弟)的反叛，所以得出这样的结论。至景帝时，更有七国之乱，参加者大多是景帝的堂兄弟(五人)，另有堂叔及再堂兄弟一人，皆在五服之内，实行封建，然不待“后属疏远”，异母弟和堂兄弟的亲情都已不足以化解政治利害冲突。因此，单以亲情厚薄不足以解释周前期几百年的稳定。
柳宗元认为，殷、周诸王施行封建，是由于当时现实的政治格局而作出的不得不然的选择。
夫天下之道，理安斯得人者也。使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，继世而理；继世而理者，上果贤乎?上果不贤乎?则生人之理乱，未可知也，将欲利其社稷，经一其人之视听，则又有世大夫，世食禄邑，以尽其封略。圣人生于斯时，亦无以立于天下，封建者为之也，岂圣人之制使之至于是乎?吾固曰：非圣人之意也，势也。(《封建论》)
也就是说，封建制度的基本立足点嫡长子继承制是不合理的。国家要治理好，应让贤能之士居于上位，嫡长子未必一定能贤，却生而为权位当然承继人。所以殷周诸圣王立此之制，必有其客观不得已之原委。嫡长子继承制原自周人本有之宗法制度，它在许多兄弟中，以嫡长子继承君位，此即大宗的一脉，其他诸子为小宗。嫡长子为诸兄弟“君之宗之”，大宗也以小宗为“宗子维城”，大宗负有保育其他兄弟的责任，其他小宗也有藩屏大宗的义务。封建制将宗法制扩充提升为一种政治制度，所以又称宗法封建，这在当时乃是最适合环境状况的一种制度，大宗重要之处不单在于是宗族之实际领袖，更重要的是他对族人之精诚团结有号召作用，这种象征性的号召作用远大于其个人实际权力影响，遇有重大决策，各宗必在宗庙中商讨并求示祖先神明。周人凭着这种制度而以“蕞尔小邦”有效地实施了对包括“大邦殷”在内的其他各族的统治，而且维持了几百年，我们很难说周前期嫡长子都贤明，而后来的就恰好都不贤。从个人贤能与否的角度，也解释不了封建之在周前期的有效和在春秋后的趋于解体，所以说：
封建制的解体不单是作为一种政治制度的封建制本身的问题，而是连同着它的社会基础，也就是它所存活的环境，整个都发生了根本上的变化的问题。这是一种“大时代”的转变；封建制之转变为郡县制，只是这整个大时代转变过程中较引人注意的一环而已。(52)
周代分封制施行的前提和基础都是其宗法制，探讨分封制解体的原因不能脱离宗法社会的命运。关于从三代社会到春秋战国间中国社会的变化，是一个聚讼纷纭的问题。有些学者经过认真研究，提出“早期国家”的概念，对理解这种变化提供了一个有意义的范畴模式。(53)
国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调合的对立面而又无力摆脱这些对立面。为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在“秩序”的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。(54)
站在这样的视角，中国历史上真正意义上的国家应该说是春秋战国历史大变革的产物。在这之前，从殷商盘庚到西周末年，虽然氏族部落内部已有显贵家庭，有了某种程序的阶级分化，但总体上看，社会构成还笼罩在氏族血缘网络之中。商为周灭后，殷商仍是一族族的，两族仍都是合族而居，各自内部氏族组织完整，谈不上已分裂为不可调和的对立面。
这种封建邦国，并不是由于氏族内部因生产积累导致阶级分化、血缘关系瓦解而形成的，主要是一个氏族对另一个氏族的军事征服和政治控制。………无论国人群体还是野人群体，其基本组织结构都是渊源于原始的氏族共同体，其血缘宗法关系并未象西欧社会因封建而结束。(55)
就族外关系看，殷族对周人的关系也与通常所谓奴隶对奴隶主的关系有根本不同，他们仍然保有自己的祖先崇拜，并得到周人的某种承认和尊重。所以这个时期的社会政治组织充其量只能视作某种意义上的“早期国家”，或说“前国家。
从西周中期而始，生产力水平的提高，给农业生产从以氏族集体为单位转化为以单个家庭为单位提供了越来越坚厚的基础。随着单独耕作家庭的增多，氏族制渐渐解体破坏，商周两族也逐渐融合，血缘关系逐渐融化到了地缘关系之中，东周春秋时期，小家族已代替氏族组织成了社会构成的基本单位。特别到了战国时期，随着铁制农具的广泛使用，大量的自耕农出现，相对游离于确定的以血缘纽带组织起来的氏族组织之外，这种解体越来越明显。氏族组织的解体要求新的社会建构方式，新的意义上的国家就是在这样的历史条件下诞生的。王国维曾分析周代宗法封建制的精神，认为“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”(《殷周制度论》)《逸周书·大聚》记武王克殷后命周公“营邑制”云：
以国为邑，以邑为乡，以乡为闾，祸灾相恤，资丧比服。五户为伍，以首为长；十夫为什，以年为长；合闾立教，在威为长；合族同亲，以敬为长。
这种里邑作为所谓“居同乐，行同合，死同哀”(《国语·齐语》)的聚落共同体，具有明显的自治性质，维持其内部秩序的是以血缘宗族关系为根基的、代代相沿的礼俗系统。所谓周公制礼作乐，其实质就是把这种渊源有自的礼俗进一步发展提升为礼制。礼制的基础是作为社会存在的氏族的性质。所以那些由宗法所封建的国家，与周王室的关系，一面是君臣，一面是兄弟伯叔甥舅。而在基本意义上，伯叔甥舅的血缘亲属观念重于君臣的观念。(56)
中国古代社会之所以被称为亚细亚社会，一个重要特征，就是所谓“氏族制遗留”，表现为国家行政组织管理与家族血缘纽结始终没有彻底分离。但这种家国同构一体的特征在所谓早期国家与在春秋战国之后真正国家形成后是有重要不同的。“早期国家”是以氏族血缘性的“家”结构为本位，来容纳吸附容隐某种程度的“国家”的功能，而经周秦之变，则是以行政性的“国家”为本位，来吸收容忍利用某种程度的“家”的因素来作为补充。“国家混合在家族里面”(57)，西周的社会组织表现为以血缘关系为结构原则的“家”，和以地缘关系为结构基础的“国”二元合一的模式，这种“由分封诸侯建立城邦而形成的国家与社会二元合一的结构，是中国由野蛮入文明的特殊道路决定的。尽管小农业耕作经济的生产方式为它的长期存在提供了经济基础，但就最基层的里邑乡遂而言，血缘组织、地域组织和政治关系的并存共处，总的倾向是随着历史的发展而趋于分化，即由家族公社和农村公社中不断地离析出个体的小农，成为共洫而耕的井田之外的拥有自己小块土地的自耕农。这种自耕农到战国时期已大量出现，他们的家庭人口一般在五口至九口之间，土地大致以百亩为率，《汉书·食货志》所载魏国实施的一夫百亩制的状况即属此类。”(58)著名的鲁国“初税亩”，更从制度上体现了诸侯国对这种自耕农土地的承认，和引进新的方式方法以控制这种资源的努力。社会生产和生活领域的这种变化，有力地蚕食着作为三代之制之最后和最成熟体现的周代宗法封建制度，并决定了其最后的分崩离析。
封建制在周初之所以能产生良好的效果，即是由于有以宗法为基础的许多相关要素的配合；而这也就是使封建制活泼有力的环境，这种环境，……渐渐发生变化，宗法制度维系族人为一体的力量也渐渐丧失：大宗的精神号召作用及其权威地位渐渐动摇，“后属疏远”的问题也渐渐发生。这可以从姬姓之族分解为氏以及西周末国人逐厉王奔彘等情形看出。(59)
五
夏和商前期的王权，虽号称天下共主，但全凭实力号召属邦，所以其相互间的联系是十分不稳定的。商的社会结构，由大邑和族邑、属邑组成，族邑和属邑都是由不同部族建立的方国。方国相互间缺乏凝聚力，很容易因各种政治变动而使这种脆弱的联盟土崩瓦解。从成汤到武丁，按《史记·殷本纪》的说法，殷王朝经历了四次大的危机，其表现不外乎“于是诸侯不朝”等。武丁执政后，修行德政，勘乱伐异，更重要的，大力推行兼容性极强的上帝崇拜作为统治的精神支柱，从而使殷王朝在无论政治、经济、军事还是文化方面的控制能力，都达到了一个前所未有的高度。所以才有后人这样的垂念和颂扬：“商之先后，受命不殆，在武丁孙子，武王靡不胜，龙旂十乘，大糦是承，邦畿千里，维民所止，肇域彼四海，四海来假，来假祁祁。”(《诗·商颂·玄鸟》)殷人的至上神能够命令风雨晦明，能够决定人间的吉凶祸福。商人一方面努力把这种“帝”树立为各不同方国的共通的信仰，另一方面，又极力加强商人与这个至上神间的关联。商人的先王先公崇拜从原始社会的亡灵崇拜和氏族祖先崇拜发展而来，早期祖先崇拜与图腾神话观念相联，所祭祖不一定实有其人。父权家族取代氏族公社后，抽象的图腾祖先被父系家长形象取代，商祭制度的重大变化，在于它不仅将自然神赋予了人格的属性，而且将祖先崇拜与自然天地崇拜逐渐合为一体。武丁时的卜辞中，商人对传说中的先公如王亥、黄尹等都实行帝祭，认为其“德”可配天，卜辞中称先王多言“宾帝”，意为陪属、配合帝，如此一来，冥界和天界间的分隔被打破了，祖灵的神威与上帝的神威发生融合。至廪辛、康丁时代，卜辞又将先祖称为“帝臣”，如同日月星辰等自然人格神一样，在上帝左右供驱使。商人不仅认为其故世的祖先可以“宾帝”，而且认为商人直接就是“上帝”之后裔，所谓：“天命玄鸟，降而生商。”(《诗·商颂·玄鸟》)所以郭沫若以为，殷人的“帝”是“至上神而兼宗祖神。”(60)张光直也以为“卜辞中的上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限，……殷人的‘帝’很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象。”(61)
周代，通过封邦建国，大批同姓子弟分封全国各地为侯，并大体按“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的宗法原则，再向下逐级分封卿大夫、士，所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”(《左传》桓公二年)，遂形成政权和族权合一，宗统同时也是政统的的政治体系。王室与大多数地方首长间多了一层同宗共族的血缘联系，周天子既是全国诸侯之君，又是宗法体系下的最高首长。天下一家的观念随着这种现实状况的出现于是终于正式确立起来。适应这样的现实状况，在意识形态领域，周王朝继承了商人将上帝信仰与祖先崇拜相交通的做法，用代表周部族的祖先神来融合吸收上帝崇拜。在上帝与祖先神之间建立起直接的血缘关系，创造出周人与上帝同种的故事：
厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。(《诗·大雅·生民》)
又称：
赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，天灾无害，弥月不达，是生后稷。(《诗·鲁颂·閟宫》)
由于上帝与周人间血缘关系的确立，上帝与人王的关系更加密切，可以直接命令支配人王，本来，早期社会各自独立的邦国部落各有自己的始祖传说，作为统一至上神观念的帝相对于祖先崇拜，应该是某种外在存在世界的抽象概括反映的产物。卜辞中的“帝”有帝廷，在帝廷中有日月风雨等各种自然神为官，可以帮助我们理解这一点。但经过殷周之际的这种融合过程，本是环绕着自然神的“帝”同样涂上了浓厚的人伦色彩。这种作为外在存在力量的最高抽象代表的至上神与人之始祖间的联系，在最初的氏族图腾崇拜中其实已存在着。据郭沫若分析，殷人的所谓“帝”其最初来源，就是卜辞祭祖中所称的“高祖夏”，也就是《山海经》中所谓“生后稷”“妻常羲”的“帝俊”，也就是后世所谓“帝舜”，而“夏”本是动物之名，《说文》所谓“夏贪兽也，一曰母猴，似人。”这种被称作“高祖”的母猴当即殷初民的图腾。(62)以氏族图腾的“帝”作为至上神的称号，这或可表明，从一开始殷人就是把自我起源与代表外在自然界的至上神相汇通的。后来可能是由于众多族群的争夺冲撞，作为至上神的“帝”在人们的观念中才与具体氏族的祖先神间出现了裂痕。丁山以为，从卜辞中可以分辨出两百以上各有其图腾的不同氏族来。(63)而在先后以商周为主导的各族群间的大融合中，这种至上神“帝”借助现实的政治领域的主导权，又重新在更广大的范围内与人祖获得了统一。
同样是“帝”与祖先间的紧密的关联，同样是以帝之后裔自居，周人与商人之间也有重要的不同。周人的祖先尽管也在帝左右，(64)但“帝”却不再象商人观念中的那样会无原则地护佑某些自命的特选子民。帝仅授命于有德者，代替商人之帝那种非理性的神秘色彩的，是周人之帝的某种新的理智性的特质，“德”成了“帝”与下民之间沟通的新的中介。“帝”还获得了“天”这样一个新的称呼。从卜辞有关情况看，武丁时对天神只称“帝”、或“上”，廪辛、康丁之后的卜辞，有“上帝”，但没有以“天”来称呼这种至上神的。“天”字本有，是与巫教传统有关的概念，如像大戊称为“天戊”，大邑商称为“天邑商”，郭沫若认为：
殷时代是已经有至上神的观念，起初称为“帝”，后来称为“上帝”，大约在殷周之际的时候又称为“天”，因为天的称谓在周初的帛书中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。(65)
从各种有关资料文献分析，可以看出，“天”淡化了”帝”所具有的强烈的人格性色彩，“天”有时可以与人祖相对为用，如《诗·大雅·云汉》：“昊天上帝，则我不遗，胡不相畏，先祖于摧。”“天”的这种人格色彩的淡化，使它相对摆脱具体的氏族血缘谱系，也使它增添了“帝”所没有的存在的自然性的特征，但“天”在更高的价值观念领域，仍然与人伦息息相通。宫崎市定对“天”字的字形分析对于我们理解这一点起码可以有某种启发意义：
“天”本来是由“一”与“大”组俣而成，“大”是人伸开四肢的象形，“一”则指这个“大”是特殊的，即不是有生的肉体而是死后升了天的特殊的人，也就是祖先。祖先这灵对其子孙的影响，比其他任何神祗都强烈，因此中国自古以来就重视祭祀祖先的仪式，而从这里就产生了人类共通的祖先、万物的创造者天的概念。(66)
“天”摆脱“帝”的人格性和与人的直接的血缘性，从而获得某种作为外在自然力量代表的地位，在此前提下它又保持了与人类的深层联系，这种性质的“天”的观念，决定了西周时期的社会文化相对于殷商有某种主体自觉的人文性色彩，所谓“忧患意识”即此之谓，另一方面，又决定了这种主体自觉根本上仍是从属于统一于对作为外在根本性力量的代表的至上观念的信仰的。(67)天人合一观念，在中国绝不只是春秋战国时期作为观念文化的诸子之学的产物，它在中国历史的根源处，就已经有了自己的生长基因。
随着“天”的特殊属性的确立，又出现了一系列新的范畴。其中最重要的是“天子”与“天下”。既然天与人祖有着直接的血缘的承传关系，或甚至就直接是一致的，那么祖先神的后代子孙——时王当然也就是上帝之子即天子了。康王时代的《大盂鼎》、《麦尊》、《候殷》和《献彝》的铭文中，已出现“天子”一词，但同时仍沿用“王”的称号。如《大盂彝》就是“天子”与“王”同铭。以后“王”渐渐更多地为“天子”取代。“这种用词变化说明康王时代正是天子观念形成的时代。”(68)因为天生周民，所以周民的命运就直接系于天父之意志，由此形成周人之天命观。“天”最初倘真的没有神秘意味(69)，则“天下”本应是一个泛指空间地理的自然范畴，可实际上不然，“天”在中国文化中从一开始毋宁就主要地是一个文化社会性范畴。“天子”是与作为死去的魂灵界的祖先的代表的至祖“天”相对应的人间子孙的代表。按周的宗法封建制度，也就是大宗子。而“天下”意味着的，就是同一始祖传承下来的所有后代子孙们所构成的整个社会文化共同体，这个社会文化共同体由大宗子主持治理：“天子作民父母，以为天下王。”(《尚书·洪范》)“君天下曰天子。”(《礼记·曲礼下》)“天子，有天下者也，诸侯则以‘国’称，卿大夫则以‘家’称。”(70)君权在中国文化及相应的中国思想家观念中的绝对性地位，与世界其他各种主要文明相比，都显得十分突出，如庄子有谓：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”(《人间世》)君主的存在及其权威，犹似某种不可摆脱的命运般，成了思想家们人生与社会政治思考的既定的前提，纵然是庄子这种致力于避世的超凡脱俗之辈也不例外，究其原因，即当与中国社会最初的这样一种结构模式，其后的发展道路，及相应形成的这样一种对“天下”与“天子”的文化观念有关，家天下，天下是为一家，君父，君主犹如人父，人可以设想摆脱某种政治组织的制约(所以西方可以有无政府主义思潮)，可以设想不服从甚至推翻某种政治首长的统治，这种制约或统治是后天的人为的，因而也是可以改变的，却很难设想从自己血脉相依的家中逃离，很难设想去割断(事实上也无法割断)与作为自己生命的先天根源的父亲的血缘关联，因为这种关联既非契约也非自主选择的结果，而实实在在地是一种“天命”，是一种人力无所致其功的先在。所以在中国文化土壤中，很难产生无君论思想，纵或产生了，也很难发生实际社会影响。
由于中华民族的多元发生和其在长期民族冲突交融过程中形成的始祖象征的极大兼容性，使得尽管古代作为“天子”之“天下”的实际区域，其实可能不过千里，却无妨其作为文化性观念由于内涵属性上的发散性质所获得的无限化特征。“天下”不是某个确定的地理空间，不是某个确定的政治社会群体，而是意味着与客体自然相对的人文化成之世界，这使得它与“国家”间产生了根本性的区别。“天下，谓天子之所主；国，谓诸侯之国；家，谓卿大夫家。”(71)“国家”由是而更多地与某种现实性的地域、群体组织和政权结构相联系，从而不同于“天下”的无限化、定性化特征。中国社会与文化观念之特别重视“大一统”，亦与“天下”的此种性质相关。对于西方文化与西方人而言，“大一统”作为一种与“分治”相对的社会政治结构模式，其合法性或说肯定性的理由，可能主要地只是系于理性层面的某种经济与文化发展的必要。而对中国文化与中国人而言，则“大一统”的意义内涵要丰富深刻得多。由于“天下”的“家”的性质，它的“大一统”状态除了对经济文化等社会发展的实际促进效用外，更重要的魅力，可能还在于由以昭告的某种作为同胞的社会成员间的和乐融洽，在于它所暗示的血缘亲情作为社会结构基本原则的作用功能的正常有效发挥，而“分治”的缺失，也相应地主要并不在于什么对社会现实发展所带来的阻碍和不便，而在于这种状态表明，本是同胞的社会成员间相互的隔膜乃至对立，和血缘亲情作为社会结构组织原则在实践中的失效。中国式的天下的组成分子相互间的关系，不是如同西方那样的单纯出于生存需要生存利益的后天的理智性的联合，而是作为某种共同生命体的不同分枝的血浓于水的同胞亲情。西方社会文化的特点，“海上文明”式的社会成员间关系的性质(72)，决定了西方人对“大一统”的理解只能是偏于政治经济意义的，因而也就很难体会其中隐含着的对于中国文化与中国人的神圣性。“定于一”之能够成为先秦时代各阶层和思想界各学派讨论的一个共同观念前提，以往学者多强调是对某种所谓统一的社会历史发展的必然趋势的反映的结果，这样的解释既是浮泛的，也是非常表面化的。对于这个现象的理解，笔者以为，应该结合中国文化社会土壤中所形成的“天下”观念的特殊性质，和相应的中国人有关“天下”状态的超越单纯社会发展实际需要的感情态度或说情结来进行。只有结合这种感情因素的作用，结合这种一个民族在其漫长发展过程中由于其特有历史道路而逐渐积累凝聚成的感情模式，中国人在对“大一统”状态的维护中所显示的执着和激烈的感情反应才是可以理解的。不结合这样一种感情性因素，则在单纯社会发展的实际效用层面，“大一统”对“分治”或说“分裂”的绝对优越性就无法成立，尽管许多人习惯于从此种层面强作论证。
“天下”包蕴的“家”——“天下”的复合性质，它与宗法血缘伦理的礼制社会的本质性的联系，在后代儒者对三代社会的理想化了的追摹中得到了充分的阐发：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闲而不兴，盗 贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。(《礼记·礼运》)
“天下”的最基本含义是“公”，是私有观念、人我隔阂之产生之前的社会关系的圆融无碍状态，其现实原型，只能是原始的氏族部落群体，随着生产力水平的提高，社会交往范围的扩大和聚落组织复杂化程度的提高，群体内部关系的分化愈来愈明显，单纯的血缘亲情的维系作用渐渐分化或说蜕变，或说是提升为“礼”——“礼俗”乃至“礼制”。这意味着最原始的家族公社为相对后起的氏族部落联盟乃至宗法等级封建社会所取代，意味着“天下为公”的“大同”，为等级分化了的“礼制”的“小康”所取代。
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为国，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君之子者，未有不谨于礼者，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。(《礼记·礼运》)
由“大同”而“小康”，是历史发展的必然，是社会组织内部结构变迁重组的需要，所以“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情。’”(《礼记·礼运》)
“礼”以别异，礼制的小康社会是大同的天下解体的产物，这是一方面。就另一方面看，小康社会其实是在变化了的历史具体条件下对大同精神的承续，“礼”乃是在承认现实差异的基础上维持原始氏族血缘亲情基础上的“大同”的一种手段，所以孟子才说：“唐虞禅，夏后，殷周继，其义一也。”(《万章上》)三代社会的家天下，因而才被视为与五帝公天下本质相通的理想社会的不同阶段。礼具有显而易见的双重性质，一方面，它具有凝聚家族血缘亲情以之作为整个社会组织手段的尚同的性质，由此礼制的三代仍保有浓厚的原始民主传统遗风。所以陈亮认为：
禹以为苟未得非常之人，则立与子之法以定天下之心。子孙之不能皆贤，则有德者一起而定之，不必其在我，固无损于天下之公也。(《陈亮集·问答》)
禹虽传子，但由于当时实际社会历史条件的制约，根本上仍保留着天下为公的精神，在这样的背景下，“天下”中的“天子”的文化意义，根本上不同于后世作为专制国家君主的“皇帝”，“天下非一人之天下，天下之天下也。”(《吕氏春秋·贵公》)“立天子以为天下，非立天下以为天子也。”(《吕氏春秋·威德》)“天下”是某种至高无上的价值依归、意义本原，并成了有时是全体民众、民族共同体的简称(73)。《墨子·尚同上》有云：
夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，……故划分万国，立诸侯国君。
也是在这样的意义上，孟子才否定“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非天子的个人意志，因为“天子能荐人于天，不能使天与之天下”。(《万章上》)天的意志又联系着反映着民意，所以“天下”是与“民”、与“公”直接同一的：“民之所欲，天必从之。”(《左传·襄公三十一年》)“得天下有道，得其民斯得天下矣。”(《离娄上》)这与法家站在后世专制君主立场，以天下为某种有待被攻夺、占有、瓜分、享用的客体对象甚至财产利益的论调，是截然不同的。如韩非子就称：“能独断者可以为天下王。”(《外储说右上》)也只有在这样的观念背景下，才能真正理解儒家的：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《尽心下》)“民”意味着的，就是在儒学的创造性诠释中，成了价值判断的最高依归的“天下”，而“社稷”意味着的是在三代礼制崩解过程中通由肢解“天下”而渐渐兴起生长的“国家”。(74)
六
三代礼制社会的所谓国家，无论就其功能还是就其存在形态看，都是潜隐在宗族组织之中的，君主是以宗主的身份存在的，政权即族权，因而还不是严格意义上的国家。这种社会的政治结构起码就其外在形态看，首先表现为宗族的血缘伦理结构，所以其最基本的结构原则乃是尊尊、亲亲。这种政权就其最原始的形式而言，就是只有宗君而无官僚。宗君住在建筑于高台上的大房子里，也即后世所谓“明堂”，“明堂者，天子布政之宫。上圆下方，八窗四达，在国之阴。”(《孝经援神契》“明堂者，天道之堂也。所以顺四时，行月令，宗祀先王，祭五帝，故谓之明堂。”(《三辅黄图》)明堂一词首见于《左传·文公二年》：“瞫曰：‘《周志》有之，勇则害上，不登于明堂。’”《周志》即周朝的史书《周书》。《周书·明堂》称：“明堂者，明诸侯之尊卑也，故周公建焉，而朝诸侯于明堂之位。”明堂即最初的宫室，不同于后代的宫室，明堂的功能是高度综合性的，包括祭祀先王上帝、发布政令、制礼作乐、施行教化、养民以公、朝会诸侯等等。全族大事由宗君召集族人会议讨论解决，同时宗君周围有富于经验的长老为顾问，有擅长勾通人神的巫师。到西周这样高度发达的宗法封建阶段，整个社会构成仍模拟最初的宗族结构，但各种关系，诸如宗族内部的关系，宗族间的关系，上下尊卑长幼的关系等，都变得异常复杂起来，所谓周公制礼作乐，就是适应这样的局面进行的。
古代礼仪制度可远溯至新石器时代，原始祭祀、巫卜和生命仪式、部落间程式化的沟通、结盟仪式，是后来礼仪制度的肇始之端。夏建立“家天下”，将散在民间的“礼”加以整理改造，一部分继续保留民间状态而成为礼俗，另一部分成为王朝的占统治地位的政治、军事、宗教、文化制度的内容，成为礼制。作为社会协调形式的礼构筑起了统一的意识形态，形成了体系性的价值观念。周朝的礼仪制度按血缘社会的自然法则与社会法则相同一的伦理构想建立，成为包罗万象的从国家制度到学术文化的总汇。诸子后来所说的礼，有时指“夏礼”、“殷礼”、“周礼”、“克己复礼”之类春秋前占统治地位的政治、文化制度，有时指作为“六艺”之一的、经由古代国家法定的、在日常生活中约定俗成的祭祀、交往仪式和生命仪式。当然最初这两个方面是缠绕不分的。原始礼仪是原始社会的生产、生活的组织法则，决不是单纯观念形态的东西，它直接地就是生产和生活活动的内在结构。在三代的占卜和祭祀的礼仪制度中，巫教的痕迹甚深。这一点决定了无论礼的方法还是观念都不可能是严格地依循理性逻辑的。礼的现实性仅仅基于人的最初存在的不充分性，也即人在最初阶段的自我存在没有得到充分发展，及这种存在的没有经由实践而充分展现于外在现实世界的事实。随着社会的进步、文化的发达、人本身存在水平的提高，礼之崩解乃是必然的，从其中离析出某种工具理性色彩浓厚的政治构架作为支配社会运作的基本力量也可以说不可避免。但文化社会不可能是单一工具理性的，礼的原初本质经由这种崩解而创造性地发展为一种观念性的文化价值依据，充分政治构架支配下的社会运作过程的某种涵摄、补充、亲和乃至润滑因素，也属理之当然。
三代时期，氏族内部成员间已开始有了阶级分化，有些人际关系已开始超出礼制的范畴，刑法由是而得以产生。据文献记载，始作刑者有皋陶、伯夷和三苗。但终西周之世，社会存在的基本单位仍然是一个个自成单元、具有高度自组织、自治理能力的氏族部落群、宗法社会的礼乐制度，总体上仍能有效地维系调整各项社会关系。所以周时虽然氏族成员间贵族与平民的分野已很明白，甚至有了监狱等形式的专政工具，但官僚机构仍很不发达。周王室有了一些专门的职官名称，如卿士，可以“尹之事四方”，如太师，可掌管军队，如太史，其办事机构为太史寮，如太傅和太保，但这些职务一般都由周宗室同姓贵族担任，而不担任职务的贵族也同样可以参与决定国家要务。周王也有一些直接听命于自己的臣工，像替周王管理籍田的司徒，像王室的膳夫，但尽管这些人有时可能权力很大，其地位却终归属仆役之类，所以周的政权设置根本不同于君主专制体制下的官僚系统，而更多地保留着宗族组织的礼制性质。
一般而言，“阶级国家的产生与存在，通常也就引起产生一种国家活动的官僚制度和作为这种特殊活动与关系的社会体现的官僚。”反过来说，官僚制的没有发生或发达，表明的是严格意义上的国家形态的缺乏。这样的体制之所以能够维持“天下”的正常秩序，是由于“天下”乃是一个个具有高度自组织能力的相对固定的宗法性团体联合而成。而这些宗法性团体的自组织原则所体现的恰恰就是“礼制”的核心性精神。明确的中央集权和君主专制的没有产生，意味着的是政治统治与血缘家族、贵族身份制等的密不可分。“天下”的整体秩序性基于这种原生性血缘团体的代代相沿成习的组织状态，同时又将这种团体的内部秩序规范提升扩大为其团体间的规范原则，所谓“国家混合在家族里面”(76)就应从这样的角度加以理解。
氏族组织的解体，封建制度的破坏，导致大量从血缘宗法性伦理秩序中游离出来的相对独立的小家庭性自耕农，农业和手工业的发展，产品的增多，也促进了商业的繁荣，大量个体性、流动性甚强的商人，对于相对封闭固定的宗族维系纽带，也有重要的冲击。随着这类游离成员队伍的壮大，新的社会政治管理方式手段的需要，也更加迫切。社会组成有不同的复杂程度，小的人群以血缘的纽带或功能上的合作(这两种因由在经济上最初是重合的)结合为确定的社群，此谓之为“原群”，这些社群经合并、增殖，逐步扩大，扩大到相当程度，由于人数多，掌握的资源丰富，可以进行内部分工，功能分化增强了处理特定工作的能力，也增强了社群内部的彼此依赖。这种复杂的社群可谓之为“复群”。高度复杂的社会，不仅有功能的分工，而且内部又可分为若干次级单位，其中有的可能是独立的社会，而在聚合过程中，并人更复杂的社会，这种高度复杂化了的社会，固有能力创造出宏富灿烂的文化，却不免于内部的各种冲突和紧张，产生高度的不稳定，而不能有像“原群”那样的内部亲密关系，因应这样的情势，强制性的公共权力乃成为必要，以作为协调功能及分配资源的中心。(77)这种公共权力，是国家的实质性内涵之一，也是其产生的最初推动力之一。
郡县制度就是在这样的背景下逐渐时兴起来并最后取分封而代之的。“县”最初仅见于秦、楚等诸侯大国新征服的边地，这些边地由地缺少完整的宗法组织，而由国君直接派出行政首长加以治理。秦武公十年(公元前688年)，“伐邽、冀戎，初县之。十一年，初县杜、郑。”(《史记·秦本纪》)这是文献中所见有关设“县”的最早记录。此期，晋楚也多有征伐设“县”的记载。春秋之“县”与秦汉之“县”固然尚有区别，如春秋时所派“县”之长官，往往为国人贵族中之有力人物，这些人物在所派遣之“县”，常有土著世袭化的倾向，从而不符合严格意义上的官僚化体制规则，而秦汉郡县制的官僚选拔原则，则具备了严格意义上的“普遍主义”(78)特征，其任期亦有一定限制。春秋之县城内部，也有极深重之氏族残留。但无论如何，由国君派出官僚直接治理的郡县的设立，昭示了宗族制度的松懈以至崩解，君主通过直接统治这样的个人，而克服从前宗族组织的约束，从而愈来愈有力地否定了氏族世袭为土壤的卿大夫制度。
集权政府至秦始创立，前此不过由部落，而封建，而割据已耳；从前之帝王，部落之豪长耳。(79)
自春秋中叶为降，君权强大，渐渐不再参与宗族的身分秩序，而多重用身边能干武勇的侍卫家臣，压抑世袭贵族。从维护固有宗法传统秩序立场出发的《左传》将这些近侍家臣称作“嬖臣”、“私昵”，这些人进入新的政治组织程式中，作为专制型君主之手足，成了官僚体制的重要生成基础。诸侯通过统合包括身边这些“私昵”在内的非血缘者，与世族抗衡，逐渐形成中央集权式的专制国家的雏形，为秦的统一帝国作了准备。(80)
国家的君主专制的成立，同时也就宣告了“天下”的礼制的崩解，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《为政》)礼乐传统历夏商周而一脉相承，如章学诚所谓：
自有天地，而至唐虞夏商，皆圣人而得天子之位。经纶治化，一出于道休之适然。周公成文武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得籍为制作典章，而以周道集古圣之大成。
人之初生，至于十五千百，以及作君作师，分州画野，盖必有所需，而后从而给求之。羲农轩颛之制作，初意不过如是尔，法积美备，至唐虞而尽善焉。殷因夏监，至成周而无憾焉。譬如滥觞积而渐为江河，培塿，积而至于山岳，亦其理势之自然，(《文史通义·原道上》)
这种所谓周公乃集群圣之大成的说法，也得到了现代考古学研究的实证性支持。(81)
礼乐制度构成了三代社会实实在在的社会生活的组织方式，与此组织方式相一致，它也培养出了一个与这种社会组织管理同时也是教化方式相同一的特殊社会成员群体。礼在功能上的弥散性、混溶性，决定了它与建立在行政管理职能专门化基础上的官僚体制的相异，也决定了三代社会的官师政教合一的特点。章学诚于此亦有阐说：
教之为事，羲轩以来，盖已有之。观易大传之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。虞廷之教，则有专官矣。司徒之所敬敷。典乐之所资命，以至学校之设，通于四代；司成师保之职，详于周官。然既列于有司，则肆业存于掌故，其所修习者，修齐治平之道，而所师者，守官典法之人，治教无二，官师合一，岂有私言以存其私说哉，……六经皆器也。易之为书，所以开物成务，掌于春官太卜，则固有官守而列于掌故矣。书在外史，诗领大师，礼自宗伯，乐有所成，春秋各有国史。三代以前，诗书六艺，未尝不以教人。……学者所习，不出官司典守，国家政教，而其为用亦不出于人伦口用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也。(《文史通义·原道中》)
《汉书·艺文志》以为，儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。此说乃据刘歆九流皆源于王官的说法而来。尽管作为诸子之一，儒家学派其思想特征是否就恰好正相应于早期王官之学的某一部分，如同《汉书·艺文志》所一一对应的那样，不无可疑，但说儒者前身导源于西周社会各种职掌礼乐的贵族专家，如前文所已申述，应属可靠。
宫崎市定曾释“学”曰，其上半古时作“爻”，是两手持爻的象形，“爻”是摆放筮箸的形状，所以它意味着占。下半的“”是台架，台前有“子”，即父亲在案上用筮箸在占，把子置于案前，教给他占的方法，他认为这就是“学”的本义。(82)巫祝卜史的职业由于其专业性而具有世袭色彩，他们是历史发展过程中最早的知识者，所以把父亲的技能传授给儿子构成了“学”的最初内涵，是十分自然的事，原始的儒即从事巫祝活动的巫师术士，殷商是最讲究丧葬之礼的，相礼乃为当初之儒的专长。(83)这个时期的巫术礼仪活动，是至今可以确证的最早的文化活动，这种文化活动就当时之人而言，也同时意味着现实生存活动本身。这种活动包含后世之教育内容，也提供了教育者的早期形态。所谓“周礼”的一个基本的特征，就“是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化”。(86)胡适说儒源与殷遗民有关自有其道理，但这与说儒源于周之礼乐文化并非不能相容，因为从巫术到礼乐文明一脉相承，由于这种文化专业性活动的技术性要求，前后继承性十分强。鉴于此，有些学者干脆以史官的文化活动统贯整个三代以至更早。如牟宗三即提出，借伦常以呈显天秩天理的礼的精神，“自黄帝至周，由史官的职责来把握来运用”，孔子之后，“则由士来把握来运用，由直接的政治形态转而为学术教化的形态。”(85)礼乐制度与史官职能息息相关，柳诒徵就《周礼·春官宗伯》而言曰：
总五史之职，详析其性质，盖有八类。执礼一也，掌法二也，授时三也，典藏四也，策命五也，正名六也，书事七也，考察八也。归纳于一，则日礼。……礼由史掌，而史生于礼，……上溯唐虞，下及秦汉，官制源流，历历可循。(86)
钱穆也指出：
大抵古代学术，只有一个“礼”。古代学者，只有一个“史”。(即庙祝，警史司天，祝史司鬼神，史巫司卜筮、司梦，皆庙祝也。)故《左传》载天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦特多，由史官职掌如是。(87)
周之史官构成与殷之巫祝卜史有着极深的渊源关系。
西周金文表明，周王朝存在一个庞大的史官系统，其中包括以大史为首的“大史寮”，和以内史尹为首的作册内史等许多职官，主要负责保存典籍、制作历法、策命诸臣、备王顾问等与文化密切相关的事宜。……周王朝史官就其渊源看大多出自异姓。(88)
这些异姓史官家族作为文化背景深厚的世族，多与夏族、商族有紧密关联，可以说是夏商文化精神在新的历史环境条件下的承继体现者，所谓“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，其重要的中介就是这些最早的文化专家们的薪火相传。
周代大量异姓史官的存在与其说是一种政治现象，不如说是一种文化现象。礼乐典籍是文化的凝结，史官是文化的保存者、传播者与集中体现者。……无论周公如何圣明睿智，他都不可能独自担当起创造新礼乐、新文化的重任。周代新文化的建设凝聚着当时无数知识分子或文化贵族的心血，……异姓史官是周文化吸取各类文化营养的根须和触角，是各部族文化融汇为周代文化的蹊径和桥梁，“周监于二代”的过程，从某种意义上说就是异姓史官积极发挥其文化优势的过程。(89)
当巫史文化，其中包括礼乐的内容，发展为礼乐文化(仍与巫术精神有密切关联)后，这种学的内容随之转化为礼乐应该说是顺理成章的事。
西周的各种礼仪规章既是现实的组织制度，同时又是贵族子弟的学习内容。这些学习礼乐的即所谓“士”，而从事教育的，则是所谓“师”，章太炎《原儒》谓：“类名为儒，儒者知诗书射御书数，”这些以“六艺”教人者，也即“师儒”。惟这些“士”并不是一般的学习者，他们之学习礼乐，是因为礼乐是现实的社会结构方式，他们的培养目标是要成为居位治国者。而居位治国者也必须具备礼乐修养，结合西周的宗法等级制度，则礼乐的传授对象，也只能是贵族宗亲子弟，由此才有所谓“学在官府”的历史事实，这一点即使到春秋时期的有关历史记载中，仍能看得很清楚。《左传·襄公三十一年》记子产之语云：
侨闻学而后政，未闻以政学者也。
同年又记：
子产之从政也，择能而使之。冯简子能断大事，子大叔美秀而文，公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令。裨谌能谋，谋于野则获，谋于邑则否，郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令。与裨谌乘以适野，使谋可否。而靠冯简了，使断之，事成，乃授于大叔使行之，以应对宾客，是以鲜有败事。北宫文子所谓有礼也。
对“士”进行传授教育的“师”，也绝非空头的理论家，西周大学的教师称“师氏”，即因最初的教师是由称“师氏”的高级军官担任的，而尊称教师为“夫子”，也起源于“千夫长”，“百夫长”之类。(90)“师”之古义训“众”，众者民众，而民众须服兵役，故师又为兵众，为军事编制单位，由是师众掌众之官亦称“师”。西周金文所见之“师”，既是军政官员之名，又是教育官员之名，这显然是“师”作为帅众之首，其职责在早期尚未充分分化的遗迹。“师”初为官长通名，官长又有教诲训诫部属之责。(91)《说文》有云：“教，上所施，下所效也。”《古文尚书·秦誓上》有孔颖达疏谓：“治民之谓君，教民之谓师，君既治之，师又教之，故言作之君，作之师。师谓君与民作师，非谓别置师也。”这些，反映的都是三代社会官师合一的情况。所以构成后世儒之直接源起的周这礼乐教育传统，无论就教还是就学而言，其存在理由都不是观念性的，而是现实社会政治秩序的组成部分。所以章学诚说：
夫子未尝自为说也，表章六籍，存周公之旧典，故曰：“述而不作，信而好古”，又曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”子所雅言，诗书执礼，所谓明先王之道以导之也，非夫子推尊先王，意存谦牧而不自作也，夫子本无可作，有德无位，即无制作之权，空言不可以教人，所谓无征不信也。(《文史通义·原道中》)
只是在封建秩序解体的过程中，礼坏乐崩，熟知礼乐仪范的师与士们才不再构成现实政治统治秩序的一部分，而游离于民间。孔子损益百王，斟酌三代，发愤而作《春秋》，欲以垂范后世，但无论如何，他这种在观念领域努力的行为本身，就意味着其在现实世界中的失落，《说苑》中有谓周德不亡，《春秋》不作，《孟子》也称王者之迹熄，然后《春秋》始作，隐藏其后的，都无非一种面对沧桑世变的无奈感喟。“师”不复为官，这些礼乐专家的技艺特长及其所掌握的典籍史册才成了与政治统治有分别的独立的教和学的资源，作为思想学派的儒家及诸子其他各家的产生也才随着这种私学的兴起而成为可能。如冯友兰所说：“后来的儒之中，有不止于教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。”(92)
注释：
①所著《中华民国解》，《章太炎全集》(四)，上海上民出版社1985年版。
②尽管在不同时期不同人那里，对“中华”概念理解的偏重有所不同，其中不乏以狭隘的心态过分强调“中华”之为“中华”的地理性的或血缘种属性的意义，并以之作为所谓严夷夏之大防的依据者，然就主导倾向言之，“中华”之能够成为一种自豪一种骄傲的依据，始终是同它作为一种文化价值理想而具有的与礼乐文明相统一的性质分不开的。
③有关文献甚多。如，1977年，夏鼐发表《碳十四测定年代和中国史前考古学》(《考古》1977．4)，以为古中国文明可分七大区域；1981年，苏秉琦发表《关于考古学文化的区系类型问题》(《考古》1981．5)，划起源期中华文明为六大区系；丁季华在《中国文明起源单一中心说的质疑》(《华东师大学报》1982．4)一文中，提出中华原始文明的八个地域说；佟住臣提出新石器时代七个文化系统中心说(见其《中国新石器时代文化的多中心发展论和发展不平衡论》，载《文物》1986．2)；等等。
④岑仲勉《西周社会制度问题》第111页，上海人民出版社1957年版。
⑤所著《中国史叙论》，《饮冰室合集》(文集)第一册，中华书局1989年版。
⑥所著《中国古史的传说时代》(增订本)第39页，科学出版社1960年版。
⑦所著《夷夏东西说》，载《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，中央研究院历史语言研究所，1935年版。
⑧所著《由三代都邑论其民族文化》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第5本。
⑨站在这样的角度，则确实西方意义上的民族观念与民族意识在中国人中比较缺乏，中国人关注更多的是文化的界限，而非血缘种群的不同，也因此很难想象类似波黑塞穆之间的那种种族冲突会在中国出现。
⑩参见《左传·襄公十四年》。
(11)《春秋中国夷狄辨序》，《饮冰室合集》(文集)第一册，中华书局1989年版。
(12)孔繁《儒学的历史地位和未来价值》，《人民日报》1994年9月19日。
(13)《说儒》，载《胡适学术文集·中国哲学史》(下卷)，中华书局1990年版。
(14)参见所著《中国学术思想史论集》(二)第373页。(台)东大图书公司。
(15)所著《原儒墨》，载《中国上古史论文选集》(下卷)，(台)华世出版社1979年版。
(16)参见所著《驳〈说儒〉，载《青铜时代》，人民出版社1954年版。
(17)《驳〈说儒〉》。
(18)《驳〈说儒〉》。
(19)载《四川大学学报》1975年第4期。
(20)所著《中国古代文化》第121页。(台)文津出版社1983年版。
(21)《中国古代文化》第245页。
(22)参见所著《中国思想的渊源》(Intellectual Foundations of China)第26—30页，(New York)Alfred A．Knopt，1989。
(23)杨宝忠、任文京《“儒”源索隐》，《孔子研究》1989年第1期。
(24)参看叶舒宪《〈诗经〉的文化阐释》，湖北人民出版社1994年版。
(25)《宫崎市定论文选集》下卷第284页，商务印书馆1965年版。
(26)同前注第285页。
(27)侯外庐等《中国思想通史》第一卷第24页，人民出版社1957年版。
(28)(《甲骨文编·史部》)，中华书局1965年版。
(29)郭沫若《先秦天道观之进展》，载《青铜时代》，人民出版社1954年版。
(30)此处系对汪裕雄《意象探源》(安徽教育出版社1994年版)一书有关内容的转述。
(31)金景芳《中国奴隶社会史》第28页，上海人民出版社1983年版。
(32)参看《侯外庐史学论文选集》(上)第120、122页。
(33)参见宫崎市定《中国史》，台湾·华世出版社1980年版。
(34)《侯外庐史学论文选集》(上)第222页，人民出版社1987年版。
(35)参见前注第123页。
(36)参见《侯外庐史学论文选集》(上)第126页。
(37)《古辨》第一册第145页，(北平)朴社1926年版。
(38)所著《中国史纲》第27页，转引自《侯外庐史学论文选集》(上卷)第133页。
(39)参见许倬云《西周史》第125页、117页，三联书店1994年版。
(40)所著《鉴止水斋集》，转引自许倬云《西周史》第145页。
(41)参见北京大学历史系考古教研室《商周考古》第189--196页，文物出版社1979年版。
(42)所著《中国青铜时代》第29页、32页、47页，三联书店1983年版。
(43)所著《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《饮冰室合集》(文集)第一册，中华书局1989年版。
(44)许倬云《西周史》第140页，三联书店1994年版。
(45)参见杨希枚《先秦赐姓制度理论的商榷》，《历史语言研究所集刊》第26本。
(46)《马恩选集》(二)第100页，人民出版社1972年版。
(47)关于原生形态及相应的次生形态的论述分析，参见《马恩全集》(人民出版社1979年版)第46卷上册第474页的有关论述；邹昌林《中国古礼研究》从原生文化与次生文化的不同的角度，对中国古礼在中国社会生活结构中的形式与功能，及由此而导致的中国文化的特殊品格进行过详细讨论，可参阅。(台)文津出版社1993年版。
(48)参见所著《原始社会组织(Primitive Social Organization：An Evolutionary Perspec- tive)》，(New York)Pandom House 1962；《国家与文明的起源(Origins of the State and Civilization：The Process of Cultural Evolution)》，(New York)W．W． Norton，1975．
(49)弗莱纳(Kent V．Flannery)《文明的进化(The Cultural Evolution of Civilization)》，《Annual Review of Ecology and Systematics》Vol3．
(50)《群经宫室图》，《皇清经解续编》第65卷，(上海)蜚英馆光绪十五年印本。
(51)参见杨宽《古史新探》第124—129页，中华书局1965年版。
(52)朱荣贵《从李斯廷议看周代封建制的解体》，(台)《中央研究院历史语言所集刊》第64本第3分册。
(53)参阅何兹全《中国古代社会》，河南人民出版社1991年版。
(54)《马克思恩格斯全集》第21卷第194页，人民出版社1965年版。
(55)陈明博士论文《儒学的历史文化功能》第17页，中国社科院研究生院图书馆藏本，该文有(台)文津出版社1994年版，改题为《中古士族现象研究》，可参阅。
(56)参阅徐复观《两汉思想史》卷一有关部分，(香港)新亚研究所1972年版。
(57)侯外庐《中国古代社会史论》第32页，人民出版社1963年版。
(58)陈明《儒学的历史文化功能》第23页。
(59)朱荣贵《从李斯廷议看周代封建制的解体》，(台)《中央研究院历史语言研究所集刊》第64本第3分册。
(60)《青铜时代》第14页。
(61)《中国青铜时代》第264页，三联书店1983年版。
(62)参阅所著《先秦天道观之进展》。
(63)所著《甲骨文所见氏族及其制度》第32页。
(64)金文《犹钟》有云：“先王其严，在帝左右。”
(65)郭沫若《先秦天道观之进展》，载《青铜时代》，人民出版社1954年版。
(66)《宫崎市定论文选集》(下卷)第286页。
(67)张光直曾谈到，在后稷与契的诞生传说中，二者都是上帝所生，但有一点有趣的分别：契生了以后，轻轻易易就启了子姓(商)的端绪，但后稷则不但受了许多新辛苦，且因耕稼的本事而有功于后人，可见周人之为上帝眷宠，乃是因其“政”较之夏商为“获”，而其“式廓”又不似四国之可憎之故，西周所谓“德”当即包括“式廓”与“政”二者，亦即后来加以分立之“德”与“功”。周人既认识到单纯天命之不足恃，故而强调要自我修德美政，另一方面，又仍坚信主体的命运相系相连于“天”“帝”，从“帝”到“天”的变化，应从这样两个方面把握。
(68)沃兴华《论殷周时代的上帝崇拜与祖先神崇拜》，载《中国史学集刊》第1辑，江苏古籍出版社1987年版。
(69)参阅郭沫若《先秦天道观之进展》。
(70)《崔东壁遗书》第356页，上海古籍出版社1983年版。
(71)赵歧语，引自阮元刻本《十三经注疏》第2718页，中华书局版1980年版。
(72)可参见本文中篇第二部分有关论述。
(73)参见尤西林《有别于“国家”的“天下”——儒学社会哲学的一个理念》一文，载《九州学刊》1994年第7期。
(74)《孟子·离娄上》中有“天子不仁，不保四海，诸侯不仁，不保社稷，卿大夫不仁，不保宗庙”的说法，于“天下”“社稷”等概念的理解提供了参考。
(75)奥塔·锡克《经济—利益—政治》第202页，中国社会科学出版社1982年版。
(76)侯外庐《中国古代社会史论》第32页，人民出版社1963年版。
(77)参阅许倬云《文化与社会崩解的比较》，(台)《中央研究院历史语言研究所集刊》第64本第1分册。
(78)美国社会学家帕森斯(T．Parsons)和希尔斯(E．A．Shils)首先提出关于官僚制选官过程中的“普遍主义”原则的问题。“普遍主义”与“特殊主义”恰相反对，前者指某项原则可以贯彻到一切人身上，后者则指某项原则只能贯彻到某些具有特殊身分的人身上，“普遍主义”原则，在战国时期方受到注意，如称“官不私亲”(《慎子·君臣》)，称“虽贵而无所芬华”(《史记·商君列传》)，称“量能而授官”(《荀子·君道》)，其中所显示的，都可以说有一种要求官吏晋升概依功次而非其他的普遍主义倾向。
(79)孙曜《春秋时代之世族》第2页，中华书局1936年版。
(80)后来公羊学家的“天子一爵”之说，可视作三代社会实际存在过的宗法结构之价值理想化的体现，其实质，无非是要以此为依据对秦汉以后形成的君主的专制地位进行一定的限制和约束，关于此点，本文中篇下篇续有涉及，可参照。
(81)参看陕西周原考古队《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，《文物》1979年10期；邹衡《郑州商城即汤都亳说》，《文物》1978年第2期。
(82)参见《孔子在东洋史上的地位》，《宫崎市定论文选集》(下卷)，商务印书馆1965年版。
(83)可参看杨向奎《宗周社会与礼乐文明》第414页，人民出版社1992年版。
(84)李泽厚《中国古代思想史论》第8页，人民出版社1985年版。
(85)所著《历史哲学》第12页，(台)学生书局1984年版。
(86)所著《国史要义》第5页，转引自牟宗三《历史哲学》第9—10页。
(87)所著《国史大纲》(上卷)第94页，商务印书馆1994年版。
(88)胡新生《异姓史官与周代文化》，《历史研究》1994年第3期。
(89)胡新生《异姓史官与周代文化》。
(90)参看杨宽《古史新探》第207页，中华书局1965年版。
(91)参看阎步克《儒·师·教(中国早期知识分子与“政统”“道统”关系的来源)》，《战略与管理》1994年第2期。
(92)所著《原儒墨》。