日本 沟口雄三
Abstract：The purpose of Japanese pluralistic sect on studies of China depends upon discovering alone character of each cul- ture．Chinese civilization has done a splendid contribution to hu- man history as civilization of Egypt，Greece，Rome，India and Islam together．The value of Chinese civilization has vitality in modern times．We must get a clear understanding with regard to relative independence of Chinese civilization in the fields of mod- ern value，which will enable Chinese unique moral principle to become a part of human common wealth．This point of view makes a distinction between us and classical sect on studies of China in the 21th century．
在20世纪的日本，人们大体是站在三个观察点上来考察世界的，即东方、西方以及日本这三点。这三个观察点的基础，实际上是将世界分为东方文明和西方文明的二元论世界观。即是说，表面上虽有三个观察点，但日本并不是一个独立的文明世界，它只不过被设置为东方和西方两个文明世界的接触点而已。
日本的这种不具备独自的文明世界、作为接触点的位置设置，反倒使得日本的自我认识变得自由了。即是说，日本在考察世界的时候，时而以东方为立足点，时而以西方为立足点，时而又以东西折衷的接触点为立足点。
例如在19世纪后期，出现了福泽谕吉(1834—1901)的“脱亚论”，他借此提倡告别东方而加入西方。与此相关，他在距其十年之前发表的题为《文明论之概略》的论文中，把欧美诸国视为“最高的文明之国”，把土耳其、中国、日本等亚洲诸国视为“半开化之国”，把非洲、澳大利亚等视为“野蛮之国”——因此，他的“脱亚”一言以蔽之，即是脱离“半开化”的世界加入“文明”的世界。换言之，对于他来说，所谓文明世界就是西方世界，日本应该置身于其间。
与福泽谕吉相对，冈仓天心(1862—1913)在20世纪初叶著有《东洋的理想》一书，在其中主张“亚洲一体”；他论述道：“阿拉伯的骑士道、波斯的诗歌、中国的道德、印度的思想，所有这些都在讲述着古代亚细亚单一的和平”。就是说，他把宗教的、调和的精神文明作为东方文明共通的属性提炼了出来，呼吁日本觉悟到自己所属的东方文明的独特性。
在把自我本体置于西方或者置于东方这两种相对的视点之外，还有另一种折衷的视点：德川时代末期的佐久间象山(1811—1864)提出的“东方道德、西方艺术”论，即在保持东方精神文明的同时又接受西方的机械文明。佐久间象山的“西洋艺术”，正如中国的“中体西用”的“西用”一样，当时只不过意指西洋机械文明而已，但不久进入了20世纪，西洋文明便不再单指机械文明，而是开始包含了自由、民权、人文精神、进化论、市民社会原理等等，终至于把西方近代文明的优越性固定化了。
在同时期的中国，也普遍存在着立足于东、西方的二元文明观考察世界、并认可西方文明优越性的风潮。这一状况使得当时中国的知识分子大为苦恼。因为对于中国来说，认可了西方的优越性，不啻于认可了作为东方本身的自己的劣势。
但是，能够把自己定位在东西方接触点上的日本，在承认西方优越性方面，并无任何苦恼的必要。
日本把自己的“现住址”安放在西方近代文明一侧，同时又在东方的古代文明中确认祖先的“原籍”，以这种时代折衷的方式摆脱了苦恼。
最典型的事例是内藤湖南(1866—1934)的中国观。内藤多管闲事地提议说：中国应该选择的道路是：既保持自古以来的中国文化，又在政治经济方面服从以欧美列强为中心的国际管理①。在此应予注意的是，在所谓国际管理的实行者当中也包含了日本。即是说，在他的东西折衷论当中日本所占的位置是：一方面由自己来保持东方的古典文化，另一方面，面对东方的现代又作为西方的一员来称霸。而且，实际上这正是20世纪初叶日本大多数中国研究者的观点。
内藤湖南在上引论文中提出文化中心移动说。他论述说：正如文化中心从黄河流域迁移到江南一样，在现代，文化中心移到了日本，故应将以日本文化为中心的东亚文化作为新的中国文化加以酝酿。这是从不同的意图出发继承了冈仓天心的“亚洲一体论”，而它所体现的日本和中国的文化是同根文化的视点，也是在20世纪初叶日本的中国研究者中最为多见的倾向。
随着上述历史推移，20世纪初叶日本的中国研究形成了如下特点：
(一)尊崇中国的古典文化，把它视为日本文化的渊源而抱有亲近感(尊重中国古典文化)；
(二)把日本江户时代以前汉学家的著作也视为广义的汉文化，把它纳入中国古典研究的框架(中日文化同根观)；
(三)但是，对于近现代中国或者完全不感兴趣，或者站在西方文明的角度将其作为蔑视的对象(轻视近现代中国)。
因而，这些中国研究者——我在此称其为古典派——中的大部分人面对日中战争时，从同根文化的观点出发支持满洲立国和日本军队占领大陆；又从日本消化了“近代”即西方文明的自负出发蔑视中国；另一方面，又从发扬东洋精神这一国粹立场出发，尊重中国的古典文化。
二
这一状况在20世纪下半叶新中国诞生之后有了大幅度变化。具体而言，在这一时期里，西方与东方的概念里加入了新的意义，所谓西方意指帝国主义势力，所谓东方是指新兴的民族独立国家、以及苏联和中国等社会主义阵营。
在对于时代潮流敏感的人们中间，对于革命的关心高涨，出现了重新看待东方世界的动向。马克思主义者们从战前就开始了有关克服亚洲停滞论的讨论，在这一课题之下，日中两国间进行了有关中国史时代划分即发展阶段论的探讨。而中国的近现代不仅不再是蔑视的对象，而且因被视为中国革命的准备、斗争、实现的过程得到了高度的历史评价。这样，在对新中国产生了共鸣的中国研究者——我在此将他们称作革命派——当中，东方被视为较之西方更为优越的世界。可是，紧跟而来的是这一革命派的东方认识面对文革的失败、苏联的解体、资本主义经济在亚洲的发展等等现实，这使得它受到打击，于是东方·西方意义中的新成分便消失了，致使从前的东方文明一西方文明的关系再度复活。
与这一革命派同时并存的20世纪后期另一个思想派别，把西方的近代市民社会原理视为人类的普遍原理，从这一观点出发试图恢复东方世界的价值。我在此把这一派称为近代派。近代派与革命派相同，也在证明东方并非停滞的目的意识之下将日本和中国作为分析对象，但是与革命派不同的是，他们不依靠马克思主义的唯物史观，而是试图在日本和中国的历史中应用近代市民社会原理。即是说，他们试图在日本和中国也寻找出近代市民社会原理的萌芽和轨迹。
就这样，古典派、革命派、近代派一直并存到本世纪下半叶的70年代，而它们均依据西欧近代化过程的产物——机械文明也好，马克思主义也好，近代市民社会也好——以对应于东方世界。在这一点上，它们其实是相通的。
即是说，革命派、近代派所作的为东方恢复价值的努力，是依照西方的价值观进行的。
与此相对，在八十年代的中国研究者当中，还出现了这样一些人：他们从东方也拥有与西方的近代化过程相异的近代化过程的观点出发，论证东方、西方各自是不同类型的文明世界，各自具有对等的历史价值。我在此把他们称作相对派。这一相对派起到了为后来的多元化世界观开辟道路的作用，但在当时，他们观察世界的视点并未克服东方·西方二元论框架的局限。
从80年代后期开始，出现了打破这种局限、多元地认识世界的新的思考方式。当然，这与后现代思潮的影响也不无关系。我在此把这些人称为多元派。
他们首先依据多元性思考，把马克思主义的发展阶段论与社会进化论一道作为西方的思考加以限定，从而否定了其在世界史中的普遍性。接着，他们对于西方的各种现象、价值——进化论、进步史观、或者国民国家、国家主权、或者机械文明、近代科学、或者自由、理性等等价值——的“普遍性”表示了怀疑。
于是，在日本的中国研究领域中，除了古典派依然故我之外，革命派、近代派、相对派中的多数人都开始向这一多元派靠拢，他们至今仍构成先驱部分的主流。
就这样，取代上个世纪以来的东方、西方、日本“三点观测法”，新的观测点开始得到了摸索。
三
现在正在探索的新观测方法有以下八个特点：
(一)不立足于将世界划分为东方和西方的两分法，而是从多种视角来把握东方世界、西方世界本身。例如从东亚、北亚、西亚、东南亚等等视角把握中国自身。
(二)不仅仅是把历史看作以国家为单位的国家史，而且也注目于地域间的文化、经济上的交流地域圈、以自然环境、地理条件为基础的圈域。例如注目于朝贡体系所起到的作用等等。
(三)承认在近代化过程中欧美列强占了优势，但不认为它意味着文明价值、文化价值或者历史发展阶段上的优劣。
(四)不采取社会进化论的历史观，即不将某个国家和另一个国家的历史发展阶段在先进·后进的时间序列中加以排列。例如不把日本和塔希提岛放在先进·后进的序列中定位，而是把它们视为同一空间中并存的不同类型的文化，进行横向并列的观察。
(五)不采取把历史视为以某一到达点为目标、面向该目标发展的目的论式的观点。例如，在描述中国近现代史的时候，不采取以中国革命为目标来勾画历史轨迹的方式。
(六)不采取裁决历史的态度。即不取上述目的论历史观的立场，不排斥乃至加罪于那些违背“历史目的”或者与其不一致的现象、人物。例如，就日本而言，贬低逆明治维新潮流而动的人物；就中国而言，对与中国革命(亦即农民革命)的潮流不相一致的人物冠以罪名，等等。
(七)不是把欧洲近代化过程中的诸种现象(例如契约社会、法律秩序、国民国家等等的形成，或者自由、人权、私有财产权、个人主义等等市民社会原理等等)原封不动地照搬为人类的普遍形态，而是把它作为欧洲固有的历史形态，限定为特殊历史现象。譬如关于契约问题，认为既有欧洲型的契约，也有中国型的契约。
(八)由于不立足于东方·西方二元论的立场，所以那种把日本视为两者的接触点、融合点的看法也不复存在，日本自身也在多元化世界中被相对化，其文化独特性也得到了承认。此外，日本也从以往的一国史观、单一民族史观中被解放了出来，成为文化人类学的对象，得到重新分析。
那么，其于上述观点，我们今后对于新的中国研究能够寄予什么样的期望呢?我想以第(四)点即摆脱进化论的观点为例加以说明。
四
如所周知，达尔文的生物进化论演变为斯宾塞的社会进化论，在中国，它则变为严复的《天演论》、《社会同诠》，对知识分子给予了强烈的冲击。生存竞争、适者生存、自然淘汰、弱肉强食，这些被视为进步所必须的原理。而中国在宋代以来，依靠文官所进行的礼治成为社会存在方式的主干，仁义礼智被作为人的世界，弱肉强食被作为禽兽的世界。在中国，为了把这一弱肉强食的原理作为人类进步的原理加以接受，必须使世界观来一次一百八十度的大转弯。
另一方面，在日本，由于自镰仓时代(13—14世纪)以后武士成为统治阶级，就是到了江户时代(16—19世纪)儒学得以被武士阶级内部所接受时，《论语》中的“仁者必有勇”和《中庸》中的“知仁勇三者，天下之达德也”，这一“勇”也是五伦中的重点，被看作是和仁相并列的重要道德项目之一。在此要顺便指出：把说明儒学基本概念的文章加以比较可以发现，在中国，无论是在陈淳的《北溪字义》还是在戴震的《孟子字义疏证》里，都找不到“勇”这一项，与此相反，日本江户时代儒者荻生徂徕的《弁名》里，则可见出“勇、武、刚、强、毅”的项目。
这一事实显示：在思想与伦理传统中，日本具有容易接受弱肉强食原理的根基，而与此相对，中国岂止是没有这种根基，勿宁说具有与此相反的原理基础。
不仅是思想和伦理传统，在社会构造方面，日中的差异也是很大的。江户时代的日本是长子继承的世袭制阶级社会，因而私有财产意识与职业意识得以确立，这成为易于适应竞争原理的基础。这即是日本比较容易形成资本主义社会的一个原因。
另一方面，在中国，财产以均分方式继承，职业也并非世袭，在此基础上，江南一带在明末以后宗族制繁衍，义田、义庄等共有田随处可见，同居共财被视为美德，因而私有财产观念淡薄。此外，在族谱的家训和宗训等等之中，经常有惩戒“倚强凌弱”、强调“同心协力”等等内容，由此在社会组织结构方面和社会伦理方面，都牢固地建立起与弱肉强食正相反的原理世界。
故此，日本在明治维新之后迅速实现了资本主义化，与此相反，中国则为原理的冲突所苦，结果，在1949年的革命中，选择了植根于传统式共同合作原理和大同思想的社会主义建设道路。
对于日中两国这种近代化过程的差异，迄今为止一直有两种评价：从西方优越的立场出发，产生了认为日本先进、中国落后的视点；从马克思主义的立场出发，产生了认为中国先进、日本落后的视点。不过，那些把1978年以后实行改革开放政策理解为中国的社会主义道路走不通故选择了资本主义道路的人们，依然把中国列入后进的行列。
但是，这种先进·后进的序列认识，果真正确接近了事实吗?
我的回答是：否。
诚然，19、20世纪是东方毫无例外地接受西方文明的世纪。日本自不待言，就连一向自傲于东方的礼仪之邦中国，也改变了历法、改变了服饰与教育制度，引进了机械文明。并且至今还在不断学习、吸收西方的市民社会原理。
但是，这是否意味着日本不成其为日本，中国不成其为中国呢?当然不是。这一点充分体现在日中两国近代化过程的差异方面——日本资本主义化，中国社会主义化。迄今为止，许多人把日本资本主义化视为近代化在日本的早期完成抑或成功，或者将其解释为日本文化没有值得一提的传统，只是长于模仿外来文化所导致的必然结果。
可是，如果不带先入之见地将日本与中国的近代化过程相比较的话，任何人都会立刻发现，日本是废除了封建领主制而建立起天皇制集权国家的，中国则与此相反，是在打倒了皇帝集权制之后发动了地方分权式的联省自治运动(哪怕只是一时性的)。再者，在日本绝对不可能实现的土地共有制却在中国实现了。
我认为，所有这一切都是从15—16世纪前后开始发生于两国的内在过程，我把它们称作历史的“基体”；两国不断地接受了西方的近代文明，但结果却是在各自的“基体”基础上推进了各自的近代化。
这种情况就中国方面而言，中国是基于前述“共同性社会”的基体进行社会主义建设的，其结果，在这一期间所完成的是“大公无私”口号之下的土地公有化与重工业化。这两个结果对于当今开放经济下的中国来说，是一笔莫大的财富。公有化了的土地成为极大的社会资本，重工业成为市场经济的国内基础。现在，中国虽然导入了竞争机制，搞活了经济，但是必须加以注意的是，这种竞争与日本的竞争在很多方面是不同的。
这些差异明显体现在企业的经营形态和管理体系方面。举一个最易于理解的例子，例如在乡镇企业中随处可见的合股机制。在日本哪怕是大财阀如三菱和三井，原来也是某一家的家业，以哪一家的家产为中心，引入了股份制，逐渐发展为株式会社；可以说现在日本的几乎所有大、中、小型株式会社都是如此发展起来的。虽然也有如本田、索尼、利库路特等等共同集资的例子，但那只是极少数。完全可以断言，在日本农村，决不会产生象中国江南所形成的那种称之为“集团”的合股性质的乡镇企业。
为什么在中国产生了乡镇企业，而在日本却见不到呢?这是有待于今后加以阐明的问题之一，我认为，这个问题可以在两国“基体”的差异中求得认识。
总之，在此我想作为结论指出的是，接纳西方文明的是各国、各民族的“基体”，这些“基体”具有各自的历史价值，因而，不能把对西方文明的接受程度作为衡量标准，至于以此为衡量标准建立先进·后进的序列，那就更加没有意义了。
五
80年代亚洲四小龙的发展，90年代中国大陆的发展，这种状况正在带来关于西方、东方地位关系看法的改变。
据说中国科学院的一份关于21世纪的报告书说，19世纪给予英国、20世纪给予美国的机会，在21世纪恐怕将会给予中国。也有不少人认为21世纪将是东方文明复活的世纪。中国在以大陆、香港、台湾为首的华人经济圈的基础上，将会形成一个大经济圈：对此恐怕很少有人怀疑。
对于那些把世界分为西方和东方，按照先进·后进或者优劣的等级来看待的人们来说，这无疑是一个喜讯：诚然，在一个多世纪之中一直被先进·后进和优劣的价值观所束缚的东方从后进和劣势中挣脱出来，这是值得高兴的事。
但是，说这是个喜讯，真的是因为它意味着从后进转为先进、从劣势转为优势吗?不是那样。说它是个喜讯，在于先进·后进的序列自身的虚构性不言自明，人们从自我束缚的咒语中得到了解放。
那么，我们——试图以多元化世界观来研究中国的日本中国研究者——的课题又是什么呢?
首先要做的一件事，是要在中国历史中切实地验证先进·后进序列的虚构性。
例如，有必要切合“基体”来考察被作为后进典型加以否定的宗族制的实际状态。恐怕我们会发现，共有田制中可以见到的合股式所有制形态，与当今的乡镇企业合股式经营形态之间有着某种历史性关联。
其次，我们有必要对于西方原理的有效性给以准确的历史性的界定。例如，在欧洲18世纪产业革命之后，竞争原理之所以有效，是因为当时具备相应的条件，即在欧洲之外拥有殖民地市场和原料产地，并且欧洲大陆没有过密的人口。这些条件催生了边沁的“最大多数的最大幸福”这一指向市场经济的乐观态度。现在，地球上的人口已达57亿，据说到2030年将达到80多亿；加之现在依靠地球资源能够享受发达国家消费生活的人口最多也不过30亿，那么，竞争原理究竟如何使人类获得“幸福”呢?
因此，第三个课题便是，我们的中国研究，要将从多元化立场把世界各地的历史价值相对化、并把各自的原理相对化作为工作的一环，重新确定自己的位置。
我们不是为了面向西方为中国的原理“恢复权利”而从事中国研究的，因为我们从根本上就不认为中国的原理落后、低劣，不认为它“失掉了权利”，因而也不存在恢复权利的问题。与此同时，我们也不认为，由于至今西方原理被视为人类普遍原理，所以要与此相对，在21世纪让中国的原理代表东方，并使之具有人类普遍性。我们所以不采取这样的立场，是因为我们对于普遍性原理本身持怀疑态度。
例如就儒教而言，所谓儒教文化圈之内的日本、朝鲜、越南的儒教存在形态与中国的儒教形态有着很大差异；决不能说存在着一个普遍性的儒教原理。
勿宁说我们所进行的中国研究的目的在于发现各个文化的独特性，避免关于中国“天”的观念的独特性，只有通过与周围的民族文化进行比较，才能更精确地加以揭示；在此基础上，中国文明的特质亦可望得到明确。
中国文明与埃及文明、希腊文明、罗马文明、印度文明、伊斯兰文明等等相比肩，为人类历史作出了辉煌的贡献。这一点是尽人皆知的。
这一中国文明的价值，无论在近代还是现代都依然具有生命力。我们的21世纪中国研究与迄今为止的古典派研究所不同的是：通过揭示包括近现代价值在内的中国文明的相对独立性，来使中国独特的原理成为人类共有财产的一个组成部分。
(马宏伟 译)
注释：
①《内藤湖南全集》，第3卷，《东洋文化史研究——从支那未来观观察支那人及其批评》。