美国 成中英
Abstract：The teachings of Confucius are a systematic learn- ing of inheriting the past and ushering in the future in the chinese history of phiolsophy，in its developing confucianism knows no limits，since it always opens to other system of ideology．It is its stress upon integrity、organic unity in system that provides the dynamics and normalizing conditions for creative development of Confucianism．The teachings of Confucius do not repel modern- ization，and modernity harmonizes with his teachings also．To rebuild the teachings on the basis of modernity and reform Con- fucianism in the course will lead to realization of conformity of Confucius’ideas and modernity．If we take the actual needs of human society as a whole as the starting point in consideration， and rebuiding an ideal of value system，then we make contribu- tion to contucianism and avoid abusing modernity．In view ofConfucianism and modernity，our focus should be adjusted，con- fucianism should be examplified with more meanings offered by modernity．Through criticizing，analysis，exploiting，absorbing and arousing their potentialities，we will find the teachings of Confucius and modernity actually existing in a state of flexitility， blance and harmony and with an opened boundary for further de- velopment，this article delineates a dynamic state of confucianism and orientation of development of human society in the back- ground of the teachings of Confucius and modernity，Confucius’ teachings with new exegeses is ideal basis of policies，tactics， specific tactics of propelling evolution of societies．
导言：儒学与现代化两端之说
儒学与现代化的关系是近年来学者所最关注的问题之一。由于对儒学与现代化的内涵认知与评价的差异，所得结论也就有所不同。从最左端的“要现代化就不能要儒学”(从五四以来的全盘西化论)到最右端的“儒家心性内圣之学可以开出新外王(科学与民主)”(牟宗三代表的当代新儒家)可谓众说多有，聚讼纷纭②。孔子言“我叩其两端而竭焉。”儒学与现代化是否可以看成两端是一个值得探讨的问题，但以现代化排除儒学的立场与以儒学包含现代性的立场却可以明白地被看成对立的两端。就现代化排除儒学而言，儒学就不可能包含现代性。因为如果儒学包含现代性，现代化也就不可能说是排除儒学了。至于儒学可以开出新外王之说，问题在如何开出，但它至少假设了儒学与现代性的互容，两者不相排除自是显明。就此意义言之，以上两说是对立的。再者，现代化排除儒学并不意涵儒学必须排除现代化，而儒学包含现代性也不意涵现代化包含儒学。因之除这两端的说法外，人们也可以采取儒学不排除现代性而现代性也可包含儒学的立场。事实上，我们也不必把这两端看成断裂的两端，相反的，我们可以联系两端来讨论和界定儒学与现代性的特质，从一个整体的对人的社会的发展的现实需要观点与从人类价值体系的理想建立的观点来动态地规范两者的关联，并为两者相对定位，更从两者的功能上勾画出人类的社会的动态结构和发展方向，藉以作为推动社会进化的政策、策略与具体战术的考量基础。
现代性与现代化的根源：笛氏哲学五面向
现代化是现代性的推行。现代性作为思维特征决定性地影响个人与集体与社会大众的行为模式，产生全面的文化效应过程就是现代化。但何谓现代性?西方哲学史上以笛卡儿(1596—1650)为西方现代哲学的创始者。我们可以把他的哲学作为西方现代性的一个思想代表来讨论。笛氏的哲学有数大特征：一、强调自觉的原子方法论思考；二、建立怀疑论的知识起点与上帝论的知识基础；三、严格批判感官知觉，大力主张理性抽象思考；四、树立人的身心二元与本体真实的精神物质二元；五、缺乏对伦理的关注。③我们可以看到此五者主导了西方的现代化，也就决定了西方的现代化的特性。就第一点言，笛氏提出寻找简单元素与简单概念以为思想的起点，进而提出概念的“清晰与显明”为真理的标准。前者的提出是约化论的：所有复杂体都约化为不可再分的原子个体，从而丧失了其整体性。后者的提出确定了真理的心灵主观原理，排除了与其相反的真理概念的可能性。这也为寻求自我一致体系的真理论开辟了道路。无疑，原子约化论是现代性的一个重要特征，它也符合实证科学发现简单元素，从简单解释复杂的要求，这也导致了单线思考的惯性思考。更重要的是：方法被提到极高的地位，形成了一套解释、建构、发现、推理的程序系统。从此点透视，西方的思考方式更可以说是方法论的自觉运用，用方法检验真理，而方法本身却只是一个理性自明的假设，如此言之，现代性不外是一个理性的建构，是突出于习惯与历史传统之外的概念结构，对传统具有批判性但却不受传统批判。笛氏这个方法论的自觉在西方逐渐为后起的科学方法所吸收，科学方法也因而成为唯我独尊的真理标准。科学标准与笛氏原子思考方法不同的是：除概念一致的要求外，还要求有对象物体的相应(此一相应事实上是用观测的结果来决定的)。
在第二点，怀疑论的知识起点说明了现代性的建构的虚拟性，因而必须具有坚定的基础。但什么是知识的牢不可拔的基础呢?笛氏的论证出一个万能而诚恳善良的上帝才可以成为“我思故我在”的基础，从而保证了我们对客观世界的知识的确定性与因果律的有效性。无疑，知识的基础主义自十七世纪以迄本世纪中期一直是西方思想与文化的主流④。基础主义的基础可以是康德超越自我的超越理性，也可以是黑格尔的绝对精神，也可以是马克思的经济生产力与生产关系，但在西方人心灵深处恐怕仍是万能的上帝。由于基础概念的模糊化与不确定性，本世纪中业以后非基础主义开始流行，整个物理科学的发展指向多元的理论与难以捉摸的实体(最近“次夸克”理论的提出已将基本粒子论推向一个更为虚实不定的边缘)。但这似乎并不妨碍笛氏第二点的现代性涵义，现实世界的本质是知识性的，而知识则是理性一致性与相应性的假设。现代性所坚持的仍是理性的一致性与相应性以及其可以达到的普遍性与必然性。但由于知识的假设性与变易性，本世纪四十年代以后学者提出解构主义以及反理性的主观实用主义与相对主义的后现代主义⑤。
后现代主义否决了现代主义吗?后现代性否决了现代性吗?我们可以看出所谓后现代主义是依持现代主义而存在的。没有现代主义理性与固定结构形式，又哪有反现代的非理性(包含静寂无言以对抗话说)与开放过程的反形式?没有阶层，又哪来反组合?没有距离感，又哪来争取参与?后现代性是依现代性而存在的，因而不能脱离一个潜在的或显在的现代性。如果后现代性构成对现代理性的挑战，那是因为现代理性中已包含了太多的矛盾与太多的分化，也就是包含了人的知识内部的不统一与行为体系的不统一，以及知识与行为之间的众多不统一。后现代性应该带来我们对现代理性的深层反省，而不是要我们随着后现代性起舞。在这里，我们自然也就不能把后现代性等同于前现代性，甚至把一些前现代的文化与思想特质叫做“前后现代性”(prepostmodernity)。即使有类似的“前后现代性”，它仍是与新起的“后现代性”不相应的。我要较后指出的是：对治现代理性的分化的正是融合主客体的“前后现代性”，在其中价值与知识的距离较为缩短而相应，而主体的内在完整一致性也要求经过一个自我的修炼的过程保持着德行的统一。这也正是传统儒家哲学原有的“前后现代性”的特质。在对治现代性的分化与对治后现代性的分解中我们可以把儒学的发展看成是“后后现代性”的理性建树或创造。这一建树或创造不是反现代性的而是醇化和包含现代性的。这也就是儒学可以建立人学(如何建立完善统一的个人)、仁学(如何建立亲和协作的社群)与智学(如何明智地运用知识与反思的智慧以达到人学与仁学的目的)的作用所在⑥。
笛氏的第三点也是西方现代性的重要内涵。笛氏看重抽象的理性思考甚于任何早期的西方哲学家。他以为感性根本无法掌握及表现理性的真理。理性真理的最终模型是数学的真理。在这点上他可能接受了柏拉图的影响，但他比柏拉图更强调了理性与感性的分离性。在他的《沉思集》里，他说我们没有困难想象一个三角形，但要去想象一个千角形却是困难之至。想象是基于感觉的，我们能够比较清楚地辨认一个三角形的三边，但却难以辨认一个千角形的千边。然而我们却又可以毫无困难的用概念去界定什么是一个千角形。这对笛氏来说就显示了抽象理性的优越性。这一观点自然突显了笛氏认定数学作为知识的典范性的立场。知识是对普遍定律的认知，应该可以用数字来表达，因而同时具备了可计算性与量化的精确性。在此一知识模型的要求下，所有的物质的存在都成了数字与方程式。这是一种抽象的约化，把最具体的万物的差异细节与动态的变化都约化为数字与方程式而消除了其具体性。基于此一思考方式，不但西方数学有了长足的进步，西方的物理科学也结合了数学与观测及实验同时在理论系统上与观测实验技术上向前飞跃。西方的现代性也就假借科学的发展实现了用抽象理性理解人与控制物的理想。自十九世纪中叶科技终于大幅度地改变了人的生活方式与人的社会的组合形态。这一影响是既强大且深远的。迄今科技的发展更进一步地改变了人的生活内涵，潜在地决定了人类的生存与毁灭。这一现代性很强烈地支配着现代的人。科技有效的控制力与改变现状的影响力几乎已独立于人的意志之外。它带来的问题是人如何能成为它的主宰而善用它以为人类谋取福利而不是成为它的奴隶或为人类带来灾害。
笛氏的第四点也突显了西方现代性中的另一重要问题即心物对立的问题。由于理性抽象的思考，心与物呈显为两种确然分别的特质。心是内省的思想，物却是外延的空间。两者都是理性抽象的结果，但两者却无法统一于人的实体之中，形成了互不相属的二元分裂。在后来的发展中，物质性的人更具有活力，往往压迫着精神性的人，使精神也物质化了。这里有两层意思：心灵的对象化及用物质范畴来界定与分解所有对象。这个取向在现代科学中更是明显：人类心灵思维与意志的主体都成为行为科学解释与规范的对象并因而丧失了心灵可以被看作认知主体与抉择主体的意识。在当代西方哲学中一个非常值得注意的现象是：知识论渐与科学认知方法合流而不再有其独特的领域。这也就是奎英所谓的“自然化知识论”。⑦但知识论为何不可从科学再回到本体论呢?在西方哲学的起点上(希腊哲学)知识论是与本体论联系在一起的。到了笛氏，知识仍然是基于真实来指向真实。但经过了康德的批判，知识论的本体性也就搁置起来。当然，这也是十七世纪物理科学发展(见之于牛顿力学)的冲击所致。到了当代奎英就干脆把它看成科学的一部分了。然而我们又不能不指出的是：作为科学的知识论的本体性并不因之而消除。相反的，反有可能导致科学的本体论化，一方面把人的因素引入科学，把单向的主体的对象化变为双向的主体对象化与对象的主体化。另一方面这个科学化知识论的总效果是：把人的知识从早期现代哲学中的上帝信仰的保证基础中解放出来，而把知识植基于广大精微的人类经验与理论思维的网络上(这就涉及知识的理解化问题：理解的本体性在当代哲学的诠释学中已提出)。这将是科学走向未来发展的方向。但它的起点却是笛氏心物二元思考。无论当代知识论的发展如何，心物对立是需要克服的问题，它在西方现代性的发展中仍然扮演非常重要的角色。
除了上述主体对象化的效果外，心物二元还导向心灵(与精神)与物质概念的两极化：既有绝对主义的唯心论又有消除性的科学物质主义。透过自由经济的发展，科学物质主义是西方现代化中的主流文化，但在心物对立的框架下，超越的宗教或非理性的及反理性的宗教也应运而生，成为西方现代性中一个必然的特色，这也是西方现代性中文化冲突的基调。美国政治学者亨廷顿提出的文化冲突论不是偶然的：它反映了二元分化中的对立与相互克制与征服的必然性。这表示在西方的现代化的过程中，理性的发展并不能取代表现为价值需求的精神因素，一如物不能取代心一样。理性化带来物质科学化，但更深度的理性反思为什么不可以带来心灵与物质、知识与价值的两行的平衡发展与双向的协力发展呢?⑧这是西方现代性中未解决的问题。但无疑，心物二分却是现代性思维达到对象化的一个必要阶段。
笛氏的第五点不是笛氏所提出，而是我们对笛氏的观察。但这是一个重要的观察。笛氏未能对伦理学提出新思，表示他的价值观念仍停留在中世纪阶段。至少他未能把他的理性思维用来批判传统的神学伦理学。他已注意到了人的情欲性及其被动性与理性的主动性的对比，但人如何建立一个完美的生活以及如何作出正确价值的选择却是一个悬而未决的问题，这是不是意味着在西方现代化的过程中一直有这个问题的背景因素。笛氏之后的斯宾诺莎提出了伦理学的重建问题，并写了《伦理学》一书，在该书中斯氏以为善是对上帝全面的爱，而此一全面对上帝的爱却是建筑在对世界宇宙本质的理解上面。此一理解又是建筑在对上帝的一所包含的世界万物的认识上面。他的出发点是认识超越上帝的内在性，而此一上帝也不一定是传统基督教的上帝，甚至可说只是提示一个至善的价值作为知识的基础和前提而已。但作为理性化的伦理学却要经过莱布利滋的发展然后到康德才得以完成。莱氏以为一个人对世界的理解愈多就愈能追求完美的行为，知识启发和带来对完美的追求，知识也带来如何追求完美的关爱，此即所谓正义。此一理解性伦理学是主知论的，也强烈的暗示了人的自主性：人的知性主导人的善的动机与行为。但知性的启蒙却不是人人都能做到，因而对于大众宗教信条仍是必须的。到了康德，作为纯化的知性的纯粹理性又作为自由行动主体转化为实践理性，从而自我规范了自我行为的普遍必然理性的自律准则，这就完成了现代性中伦理学的要求：理性的动机与理性的普遍必然法则的要求。
现代性的伦理学无疑以康德为一个发展的高峰。但我们也不要忘记，即使到了康德，现代性的伦理学仍有其继续的发展的进程，正如现代性也有其继续发展的过程一样。十九世纪的功利主义伦理学与二十世纪上半期的实用主义伦理学及下半期的权利主义伦理学就是这一发展的成果，但这一发展却也带来更多的冲突与矛盾，极需要考虑全面的人性与全面的社会性的整合⑨。
总结以上所述，西方现代性的建立是以外向性的理性为基础，并以对世界的知识为价值的核心的。它的发展是为了自黑暗中世纪的愚昧与独断信仰的桎梏中解放出来，它所追求的是理性的自由与自主。这是个崇高的目标，但在实际的文化发展的过程中，现代性的理性却丧失了理性的自主，而坠落在非理性的权力意志与物质的贪婪的牢笼之中，成为侵占性的权利与占有性的欲念的工具。不错，理性的科学知识逐渐征服了自然，但作为工具理性的知识却助长了西方文化传统中原始的欲焰，把对人的宰制和对自然的宰制推向一波一波的高潮。问题出现在：虽然西方文明已具备了高度理性的形式包含在政治制度、经济制度与社会制度的建制与运用之中，我们仍然可以质疑这样的制度是否只是另一种理性工具，是否只是笛氏在《沉思集》里所说的魔鬼的戏弄，是否仍然向更大更多的宰制与占有进军。问题在价值理性的缺如，在理性能不能等同于价值，在有没有一个整体的思考把理性与价值、目的与方法、知识与行为整合起来，使一体中具有的两项相互提升，两项在对峙中形成一体，在一个开放动态的过程中逐步自我完善。这就需要一个整体的本体体系与一套发自每一个体的创造性力量来达成。这里要指出的是：在西方的现代性的发展过程中已经没有了这样一个体系，也缺乏这样一个个体自发的创造力量。这是由于其现代性受制于其内在的矛盾与冲突，如上述的心物二元的冲突与矛盾所显示，更受制于其实践过程中的工具化倾向。这一倾向使知识变成权力以取得更多或更大权力的工具。知识也变成科技，可以用来宰制人，也可以用来毁坏自然，当代科技战争的威胁与生态环境的破坏就是最明白的例证。因之，有美国当代学者说：“有知识就是有本事去奴役他人与自然。”⑩必须指明的是，这种奴役他人与自然的欲念是西方文化中的原始沉淀，是与其多种民族相互争斗夺取有限的资源的历史有明确的关系的，也是其价值宗教化未能走向协同与融合的一个结果，基督教中的教派对立及基督教与其他宗教的对立都可作为说明。
后现代性的提出及其问题性
从以上分析，我们可以得到一个重要的结论：西方的现代性有其价值的理想，但却难以在西方完满地实现，甚至在西方构成了一个前所未有的文化危机。从这个角度看，我们才能正确理解所谓后现代性的挑战。后现代性在指出理性的局限性与排除性：它制造了异己与疯狂来突显其自身的合法性。理性形式的标准化形成了权力足以利用的藉口，同时也成为行使权力维护正统的理由。福柯对启蒙理性的批评就有如戴震对理学的批评：理学(理性)为当权者所用成为“以理杀人”、“以理囚疯”的工具。但是批评了理学或理性之后又怎样来改造或取代理性呢?有如戴震提出的情性与欲性来取代理性，后现代主义者则往往从感性来论证“现代性的重写”。在现代印象派的画中，主观流动的时间代替了理想的形式与结构就是最好一例。后现代性也表现在超现实画家的非时宜、非可理解的画面中，可说是对历史与理性、甚至对真实的抗拒与嘲弄。但后现代性也被解释为感性的表现，创造真实而非对真实的表现。因之强调了真实的异己性、多样性、以及主体意识的异时与异地性。从哲学方法上说，这也是一种对主体性与客观性的解构，其非目的的目的在于消除中心意识，拆散同一性结构。这是走向未来，超越时代，是在精英主义、历史主义与个人主义的立场上走向未来与超越时代。在这个意义下，后现代主义者是用一种感性的创造实践来代替理性知识，也可说是迈出知识论走向一种感性实践的本体论。
有趣的是：正像理性发展成理性主义的形式化，对理性化权力的反抗发展成反权力活动的感性化形式。这是否为对理性进行有力的改造或仅是提供理性自我合法化的理由?这种感性的本体化是否能持久地满足人的生命发展的需要?当然，这也可能反映出时间与空间的无常、无序与混沌，但时间与空间的本体仅仅停留在这个无常、无序与混沌的状态吗?这些都可以说是理性形式化与空洞化后所产生的负面结果。它带来的是多元化、分歧化、相对化与变动化的现象。当然，这里面也有建设性与创造性的内涵，譬如扩展理性的架构去掌握新奇，同时透过对语言的反观建立李欧塔所谓的“形上叙述话语”(metanarratives)。知识已非对真实的认知而是话语表现的语境。对于后现代主义者而言，重要的已不是知识之事实，而是知识作为行动的产生。同样的，在确立正义方面，重要的不是正义确定于某一标准某一理论，而是独立于任何理论之外的判断正义行为的发生。这里可以看出后现代论者与批判理性论者的重大差异：后现代论者如李欧塔以现存体系中的直觉判断正义；批判理性论者如哈伯玛斯则认为这是危险的，他建议用有组织的平等理性对话来发展社会正义，这就是他所说的“沟通理性行动”。值得注意的是：即使哈氏与李氏对正义的建立持不同意见，哈氏对李氏作为后现代主义者对启蒙理性的批判却是完全同意的：一个系统中的权威所持的理性标准或正义标准只是自我认定的，它排除的所谓不合理性与其它不见容的意识是自以为是的决定的，是基于不平等的立场决定的。这也就显出利益宰制的问题。李氏不同意哈氏的建议，认为通过沟通建立共识只是达到形式表层的一致，他反认为异议是通向思考的道路。他所追求的是变化中的真实，反对真实的固定实体化或本质化。从这个观点，民主政治的代表制与代议制都是形式化的正义，而非具体的真实中的正义，因之应该予以批判。但对又如何去获致一个真正的正义，李氏却没有一个回答。我们要问：我们能否有一个独立于一个体系之外的正义呢?正像我们要问：我们能否有一个独立于一个体系之外的知识呢?我们能否有一个独立于任何理性标准的理性呢?(11)
重建现代性：儒学的价值理性
后现代性对现代性的批判可以总结为：理性标准的体是抽象普遍、一元僵化，理性标准的用是权威中心、自我界定。理性知识掩盖了权力意志与欲望形成工具理性，往往助纣为虐，片面地决定了价值与正义。分析了现代性，我们发现其中心的问题正是：个体主体性的抽象理性不但掩盖了个人的主体意识，更掩盖了集体或群体意识，不但未能转化(因为不能转化)主体的价值或实现主体的价值，反而助长了非理性的自我意识与权力意志的执著与发展，逐渐转化理性与知识为科技工具与技能，在实现与实践过程中显露了种种弊病与问题。很明显的是：理性缺乏了一个转化全体个人、实现全体个人、并进而转化与实现社会全体的反思自我与充实自我的机制。这是理性机能的缺陷。这也是属于有关人之为人的自我修养问题。但即使就理性的认知功能来说，理性也仍有许多值得修整与完美的方面。
基于这些了解，如何面对人的品质的转化与提升以及如何面对人的认知世界能力的转化与提升，是极为根本而在任何时候都不容忽视的问题。这些问题就是儒学的中心问题。当然儒学涉及的方面很广，历史上对儒学的了解也不尽相同。但儒学关注人与社会的善的实现是自孔子以来儒家的核心课题。问题是人与社会的善如何实现，而在实现或追求实现的过程中儒学不被异化或工具化。历史的讽刺乃是：儒学在历史上往往是被异化和被工具化了，往往用来作为维护专制封建与既得利益的统治意识形态，这是不幸的。儒学也于是丧失了其源初的意向。但这种意向是存在的，是可以透过孔子及后来的许多儒者来确定的。当然，这也涉及一个历史认知的问题：人的理性思维与人的意志对价值的认识与抉择除了能适度地反映历史条件之外，也能够超越历史指向未来甚至指向永恒的未来。儒学坚持天与人的相通，王夫之甚至说：“性日生，命日降”，更能把握儒学中面对生命本源与价值本源的儒学精神。人与天地相通，而此相通又呈显人的尊严与价值的本源意识，这正是儒学的精华所在。在这一意义上，我们看到儒学坚持的人对历史的超越以及人的智慧的创造性。(12)面对西方今现代人的处境，也就是面对上述现代性与后现代性的根本问题，儒学对问题的破解以及儒学反本清源的态度就立即衬托出儒学的时代相关性与其观点的重要性了。
还有与儒学的时代性相关的一点是：儒学在先秦孔学(包含孟学及荀学)与宋明理学与心学的发展中可以被看成为一项推陈出新、承先启后的学问。它既不是绝对的保守守旧，又不是绝对的弃旧创新。它既不是绝对依附于历史，又不是绝对超越于历史。它是一个在历史与文化的价值与知识的基础上的具有理想性与创造性的正本清源思想，是一个检讨历史、发挥人性、改造社会的价值重建工程。
儒学的第一项回应
总结现代性的建树与后现代性对其批判的重点，以下我们拟就儒学的数方面来讨论如何对治现代性与后现代性中人的自我转化以及理性思维与非理性思维的提升问题(此即儒学中的自我修养与整体思维问题)，并藉此显示如何整合西方现代性与后现代性，为现代性开拓另一个新的境界。相对现代性中笛氏对伦理学的缺乏关注，我们首先可以讨论儒学中对伦理学的强烈关注以及此一关注的根本重要性，更进而分析此一伦理模型的方法论涵义。继而相对笛氏的心物二元论说明儒学的本体论立场具有矫枉调和的作用，可以解决现代性与后现代性的各偏倚一方的弊病。相应笛氏的理性主义与追求知识的绝对基础的问题(笛氏的第三点与第二点)，我们必须说明儒学潜在的融合哲学与整体主义的立场以及非实体对象化(周易的变易哲学与此相关)的精神，同时也藉此批评儒学对此潜在立场的漠视以及其不幸的后果。最后相应于笛氏的第一点，我们从儒学的宇宙本体论说明方法的本体意义以及提出方法学的重要性，但对原子论的方法学如何补充和定位，我们却不能不透过儒学的本体论重新检讨方法与本体的整体相互依持与转化，为儒学应发展的整体方法学厘定一个轮廊。
儒学对人的伦理的关注是根源于人的存在的，因之可说是本体论的。所谓伦理的关注就是如何使人这个存在活得充满价值与智慧。人具有向上追求的精神需要，也有向上提升的精神能力，但却必须在人的世界中追求与提升。要追求与提升就要奉献自己于人的世界，实现人潜含的价值。这就是儒学中“仁”的自觉，也就是个别的人对人所具有的人的通性的自觉，此一自觉且包含着依之而身体力行的承担。孔子所谓：“君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁。造次必于是。颠沛必于是。”(13)因之，能有仁的自觉的人就能行于社会，带来社会的安宁与和谐，可以成为社群的模范与集体的表率。“仁”之一字早见于周书，它是王者之德，它的内涵是“保民”、“安民”与“惠民”，因为只有这样一个王者才能守其“天命”，维持其统治者的地位。在这一意义上，“仁”之为德，可视为一种工具理性。但到孔子，“仁”却成为任何一个人内涵的能力，而且是任何一个人应该做人的原则。只有“仁”是内涵于人的能力，孔子才能说“我欲仁，斯仁至矣。”(14)人能够欲仁而仁至当然还与人能对仁的价值自觉而且能够自由的选择“仁”的态度与行为有关。这是对人性的一种深度的观察。但仁的价值却在使人与社会得到“安”与“和”。
仁虽然是一种人的态度与行为，它却可从具体的事功(如管仲之仁)及其后果表现出来，更可以形成一套文物制度以及行为规范，这就是礼的制度与规范。为了社会中人的安和，社会运行不能没有制度与规范。故有子说“礼之用，和为贵。”(15)显然，仁体礼用，就能致和。“安和”是社会存在的一个可欲的价值状态，也可说就是社会的善。它是仁者所欲求的。论语记载说：“子罕言利，与命与仁。”(16)孔子自己也说：“为仁由己，而由人乎哉。”(17)这些话最好看做是孔子内具仁心、力行仁行以求当时为国者的行为出发点的改造以及社会的安和的写照。如此仁不但内化于人心，而且形成了目的理性的基础。它不只是王者之德，抑且成为每个个人的为人之德。如果说亚理斯多德界定人为理性的动物，孔子可说界定人为“能仁的动物”。在这个意义上，仁的重要性与必要性就不言而喻了。孔子说：“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(18)也就是说人民是不能离开“仁”来生活的，甚至可说社会的本质就是仁，没有仁的目的性，社会又怎能存在?在理解仁为人与社会的本质后，我们可以看到仁在孔子是如何更具体地界定的。
孔子对仁提出五个不同但相关的解说：1．仁者爱人(19)；2．克己复礼为仁(20)；3．仁即己所不欲，毋施于人(21)；4．仁为忠恕之道(22)；5．己欲立而立人，己欲达而达人(23)。如就仁的具体的运作性言，只要以己之所不欲作为处世做人行为的最低标准就是仁了。如能进而就己之所欲立与所欲达而立人与达人，仁所带来的影响就更大。所谓“立”所谓“达”就是成功地自我实现。如果人人成功地自我实现而不相碍，这就是中庸所说的“小德川流，大德敦化”的理想和谐世界。第三与第四项的对仁的解说可看做对如何爱人的回答。爱人不只是一种心态，而且是一种善的意志，更可说是一种智性的决策(故孔子谓“观过斯知仁”(24))。因为就“己所不欲，毋施于人”来说，首先就要有反思与设身处境的透视(能力)。尤其有关“毋施于人”这一点，一个人更要有理性的约束能力。因之仁的运作不可能只是一种单纯感性的直觉，而是一种综合感性、理性与意志的觉知，可名为“仁的直觉”(25)。质言之，仁者的爱人不是一般的爱而是仁爱，亦即兼含理解的爱。此一兼含理解的爱是要经过一番修养和锻炼才能逐渐完善与精纯的。这就是孔子所说的修己的工夫。第二项的“克己复礼”则是就此修己的工夫来说仁的。“克己”可以说是对己之所不欲与所欲的克制，使己之所不欲毋施于人、己之所欲能推广及人。“复礼”则可说是在施于人与推广及人的方法上合乎他人的尊严与地位的讲求与实践。礼是制度性的，也是法则上的行为厘订，可说是仁之用，是在人的分际中谋取和谐，在和谐中掌握分际。人的分际不论在功能上或角色上有的是变的、有的是不变的，所以礼的法则有的代表持久的人际价值，是不应变的，有的则是随着社会的演化而演化。但礼所永远追求的是人的关系中变与不变间动态的平衡，在此平衡中实现人的安和的目的。
在实现仁的人格过程中，仁的直觉与智的思考是属于内在于个人的心灵活动，代表感情与理智的交互融合作用，两者缺一不可。智是显隐于仁之中的，而仁则是显隐于智之内的。何隐何显决定于人的性向与气质，但两者的合一是决定仁之为仁的要件。孔子在此基础上区分两类人：一类是仁者，“仁者安仁”，“仁者乐山”，“仁者静”，“仁者寿”；一类是智者，“智者利仁”，“智者乐水”，“智者动”，“智者乐”。这种分类显然是就人的气质来说的，并不表示智者不仁或仁者不智(仁者无忧故亦乐)。如就实现仁的社会过程来说，仁的直觉与礼的实践则是属于外在于人的道德行为，代表人格动机与制度文化的交相融合作用，两者也是缺一不可。仁是礼的体与本，而礼则是仁的用与表。仁为人的普遍的人性所定命，而礼则必须联系实际的文化社会因素。因之，两者之间既有向心力又有离心力，构成一种分与合的张力。但两者的真实生命则有待两者的有机结合，形成动态的实感与美感，是与天地的生生不已的创造性与创造力密切结合在一起的。(26)这一状态后来中庸以“诚”之一字表述之，说明人的内在本质与天地的本体是一致的，也就是人的性根植于宇宙的本源，对此体会而掌握就是“诚之”即致诚。但致诚则有明，明是知周万物之智，有知之明则愈能窥测参赞天地之生物之道的创造性，此又即“诚”。故总言之，“诚则明，明则诚”。于此可见儒家伦理的关注显然已引伸为本体与本源的关注了。
儒家伦理学中的五德的另两德也是与仁的发用紧密联系在一起的。虽然孔子并没有明说义与仁的关系，孔子言“见得思义”、“见利思义”、“行义以达其道”、“君子义以为上”、“君子义以为质”、“质直而好义”、“不义而富且贵于我如浮云”等表明了道德的君子必须把义看成基本的行为法则。但什么是义呢?可从“义”之来源及古注作背景的理解。“义”从羊，与善美同出而为善的价值。但此善的价值从我，说文以为己之威仪。引伸为度为谊，表现自我度衡人与我的关系与情谊。但既为善的价值，义亦即我对处理人事问题标准之自觉。因之“义”含有知人知物并知如何对待的自觉。它因之是合适及合宜的认知。君子要行为就不能不有此一认知，行为合适就是正，不合适就是不正。正义是对一处境与人事的正确的认知与行为，不义则是缺乏正确的认知行为，或虽有正确的认知而没有正确的行为。在这一了解下，显然“义”包含了公平的判断与道德的实践。如果我们说仁是一般做人处世应有的态度，义则是面对具体问题或事件需要理智性的求正求宜的精神。“义”还含有意义的意思，认清意义、认清价值并立行之就是义。我们可以把义看成为仁者在具体事物上所做认知与实践的用，正如礼为仁者对具体的人的行为之为仁之用一样。相对礼而言，义是质而礼是文，两者又互为表里。义之根植于仁殆无疑义。君子要务民之义，就是要使民各得其所，各尽所能，各获所需。从这一个意义言义又是实现仁政的方法。孟子仁义并举说明了义根植于仁又实现仁的意思，他的福利社会和国家的构想应该可以从这个既是仁又是义的观点来理解。
与义有关的是信的德行。孔子说“信近于义”。(27)能信即能言论一致、言行一致。只有循义而行才能取信于人。故我们可以把信看成是个人面对群体所做的义行。它自然是实现仁的理念的一般具体行为。因为它规范了一般人与人的社会关系，即是五伦以外的关系也离不开信。信之为德是在忠于己与人的关系。忠是发于内诚而形于外形的态度，故是内省于己的工夫，与体察人情的恕，构筑成移情共感的忠恕一贯之道(这是上述孔子之仁的第四点意思)。作为更具体的信，在传统社会中更体现在君臣之义中，也是君臣关系所要求的忠之德。这显然是基于其行为后果的考虑。就此言之，现代国家要求个人忠于国家、忠于团体自然也是忠信之理的应用。在五伦中信更显现于朋友一伦，因为朋友是相对的更为普遍的关系。信且是累积性的，由于各人言行一致的长期实践，人在社会上的互信与公信也就建立起来，成为一种社会安定的力量。信的伦理因之也就是社会伦理的支柱。孔子言“人而无信不知其可”、“民无信不立”就是此义。孔子说“信近于义”，信义可说一体。信是一般的主体的义，而义则是特殊的客观的信。两者都在建立个人主体与客体或群体的公平合理的关系，不过信是就主体说，而义是就客体说而已，这样也就显示了信与仁的关系了。信一如义是在己与人之间实现与促进统一与差异的平衡和谐关系，故为仁的本体与理想的一项作用了。如此我们可以结论孔子的儒学是以仁为中心的德行伦理之学。
我在以上不厌其烦地分析了孔子的德行伦理，目的在于建立孔子伦理学的整体性、机体性与动态的系统性，并促进对此具有方法论意义的整体性、机体性与系统性的高度自觉，希望用此来说明儒学有吸收及整合现代性的潜能。但就纯伦理学的立场言之，基于孔子所发展出来的儒学德行伦理(可简称为儒家伦理)显然具有两个文化特性。一是它根植于中华文化深处的思维方式，可以追溯到周易符号系统所包含的本体宇宙论。这是我在其他论述中早就提到的。由于它的根深蒂固，它应是中国文化发展的基石及动力，我们要改造的是它的应用性而不是它的本体性，因为它的本体性是与对宇宙的深远体验结合在一起的，是属于人类宝贵的生活经验资源，同时也是科学发展的自然背景，如今更证明有与现代科学相得益彰的一面。(28)我们更要发展的是此一体系所揭示的有关整体性、机体性与系统性的方法学原理，用此以整合西方现代性中的分析性与机械性。
有关此一德行伦理的第二个文化特性是：此一系统不是一成不变而是与时皆行，在历史的长河中不断发展钻深的。事实上，孔子提出此一系统并强调其时中性就已表示此一系统的通变与变通能力。孔子损益夏殷之礼而从周就是其例证。关于此点当然我们还可以多作发挥。我们更无须讳言儒家伦理自汉武帝以后逐渐为封建专制的帝王所利用作为独裁统治人民的工具。在这个意义上，不但儒学被工具化了，而且也被僵固化了，成为封闭的形尸走肉。这是孔子后两千年来儒家伦理的不幸命运。它带来中国近代史的灾难，并在五四受到强烈的鞭策，此事也尽为人知。但这不应让我们对儒学的本来面貌与原始精神盲目相待。实事求是的是：相反的，我们更有理由与责任还回儒学伦理的本来面目，认清它的真相，发挥它的真精神。它的本来面目，它的真相，它的真精神就是一个开放的、机体的、整体的、有关人的潜力与关系的动态功能系统。这些功能就其提升人的品质与实现人的潜力与导向社会的安和来说就是德行。就其根植于人的对天地宇宙的理解与体验上言，它是本体的，但就其能发展活力的经济与创造性的文化言它又是实用的(29)。由此可见，儒家伦理的实践就其开放的原始意义来说既是本体的又是实用的。很重要的一点是：儒家伦理的关怀就是要在本体论的基础上促进社会生活的实践，同时也从日用平常的实用中体会生命之道甚至参赞天道的化育。这在《中庸》与《易传》中就已揭诸出来，此处不皇细论。(30)
就儒家伦理的历史发展来看，我们可以指出自孔子与学庸以后儒家伦理的两重发展。一重发展可以定位在孟子的贡献，另一重发展则可以定位在朱熹。孟子的贡献在把孔子的德性明确地本体化与人性化了。这也可说是继承了中庸的精神。但孟子的贡献还不仅在此。他还把以仁为中心的儒家伦理转化为以仁义并举为中心的伦理学，甚至可说他提出了义的范畴与层次来更具体地说明了为君者的责任与应行之事。他以羞恶之心为义之端可说是一种对社会的道德承担，是一种高度责任感的表现，充分体现了论语中“仁以为己任”所包含的责任意识。在这一种责任意识下所有德行都可看成责任，是为人者不可逃于天地之间的义务。他所谓“先立其大者，则小者不可夺也”表明了既为人就要认清做人的分野，善尽做人的基本责任的意识。他对“充类”之辩，“利义”之辩，五伦的界定，舜的善尽孝道的描述，务民之义的社会福利制度的设计都应该及最好从责任伦理的角度来理解，而无一不呈现出理性的光辉。事实上，孟子曾把理义并举，提示义的理的普遍性，但孟子仍毫不犹豫地坚持义的内在于性、植根于心的本体基础。从这个角度看，他的责任伦理仍是德行伦理。但这不是说他的责任伦理是虚假的，片面的。这反而表明了一项极具重要理论意义的儒家伦理发展的事实：在原起的德行伦理基础上面发展新的伦理层次，却仍不否定最初的层次，抑且仍可与第一层次形成既延伸而又包含的机体关联。此即责任延伸了德行，却仍可为德行所包含。责任(义)即是合理的尽义务，又是基于人性可以实现为人之道、成人之德(仁)。这一思想模式无疑可以再向上延展，形成更多必要的层次却永远根植在人性的本体之中。从这个观点看，孟子伦理政治体系中的理想性也具备了为公为民的功利主义精神。在这点上，他的福利社会与王道国家的蓝图是与美国当代伦理学者布兰德特所说的“理想规范的功利主义”(ideal code-utilitarianism)若合符节的。
儒家伦理的再一次发展是朱熹的哲学。透过朱喜的理学，儒家伦理又从德行与责任的层次提升到理学与理性的层次。首先，德行也不仅是“乃若其情”的仁心，甚至也不仅是为人应行之义。它应理解为天下从是弃非之理。朱熹说：“学者工夫，只求一个是。天下之理，不过是与非两端而已。从其是则为善，循其非则为恶。凡是皆用审个是非，择其是而行之，圣人教人谆谆不已，只是发明此理。”(31)不管是五伦的关系，还是具体决定的德行行动，都有一个理在。所谓理者，是一个可以为心所知的事物的本质。但这个事物的本质又是甚么呢?目前在英文里把理译为“原理”(principle)，似乎也未能表达理的涵义。理原有条理分明、格局井然、理由显著等多重意思，说文段玉栽注治玉之理为事物剥析明白的状况。戴震谓为“察物之几微必区而别之名也。”但所指为何仍有待说明。程颢以为理之最真实者为“天理”，天理则就有万物之本体与本体的意思，它不应该是分理而是涵盖天地的整体之理。在此基础上，朱熹说太极也只是一个理。理又有天地本源的意思。但朱熹虽说有是理必有是气，他却不愿明说理是生理。由于他把理与气分开为二物，理只能是气之成物与物之为物的所以然。如此理更为人心中的理性说明与论证了。虽然朱熹有关理的说明与概念有很多问题，理之为最真实的本体存在及人心中的经格物致知所理解的道理或原则是不容置疑的。从这个观点来看重新解说儒家伦理，则无一德性非为理的化身，也无一理不是需要一个格物致知及豁然贯通的心的穷理探索过程来彰显与发明。虽然朱熹有把张载“德行之知”与“见闻之知”混同的可能，但这也不可以说为伦理的德行与是非善恶的判断都需要一个实际学习、检验与考察的工夫过程吗?朱熹十分重视《大学》这本书，因为他想从《大学》纲目中展现道德的理性与性理基础。说为理性是说建立一个合理的逻辑系统(这是道问学的工夫)，说为性理是说安立一个根植心性的本源(这是尊德性的修持)。儒家德行伦理对朱熹言应同时具有这两方面的基础，而这两者又应该统一在一个最后最高的太极之理中。他说仁为“心之德，爱之理”正好涵盖性理与理性两方面，而又统属于本体之性以及本体之理(性即理)。在这一意义下，古典的儒家伦理被本体化了，但却是在理学里被本体化了。
除了上面指出的经验的探索关联外，朱熹的儒家伦理学重释也可比拟康德为新教伦理提供了一个理性的基础，以及从一个普遍必然的伦理道德法则或理则来描述及说明伦理的当然性与所以然，更说明其应然与对人的私欲存在的约束性。但朱熹不同于康德的是：朱熹仍站在德行伦理的心性基础上认知理性的理，而康德则完全超越了德行伦理纯从作为善的意志的实践理性来为自我的行为选择立法。所谓德行都成为他说的“德行责任”(duties ofvirtues)，统率在普遍必然的无上命令之下。然而对朱熹来说，古典儒家里的德行仍是德行，只不过被赋予一个本体认知的理的涵义而已。这又显示上述儒家伦理的发展模式：朱熹在原有的孔孟儒学的基础上建立了另一个层次的意义，即德性除为人的价值功能与责任义务外，它也是或更是立足于性理上的理性原理。这一方面说明它有坚固的本体基础，另方面却又把伦理系统系牢在理的静态的网罗中，流人“封闭礼教”、“礼教吃人”的后果。
我并不认为孟子或朱熹的发展已充分地发展了孔子儒学或儒家伦理的所有意涵。事实上原始儒学的开放性使它的发展具有没有止境的发展空间。它的重视整体性、机体性与动态系统性是其可以创造的发展的动力与规范条件。在这种动力与规范下，我也不认为陆王心学或当代新儒家充分而又必然地发展了孔孟儒学之道。就王阳明论，即使致知格物以穷理应为致吾心之良知于事事物物所取代，这也不能保证吾心与真实之相契，因为吾心良知与事物的真实相违并不矛盾，除非吾心永远在创造真实。(32)儒家伦理的再发展，在于如何面对与接受真实及现实世界的挑战与变易提出相应的价值区划及知识条理以达到一个整体和谐、个体提升及整体与个体相互平衡的境地。要做到此，不经过一个知己知彼的认知与反思与组合的过程是不会成功的。明显的是，儒家伦理必须在其已有的基础上面对19世纪以来社会工业化带来的功利主义的挑战以及这个世纪中叶以来的实用主义与人权主义的挑战。如何把功利与人权整合在儒家伦理之中乃是当前儒家伦理最重要的工程之一。
基于儒学所基于的整体的机体的动态的系统思考，我们不难想象它的发展仍将以累积层进的方式向前与向上精微化与广大化，因之在整合或含容功利与权利的同时也仍将以德行与责任为其理论与实践的基础。儒家伦理仍在创造的发展中，但却绝不会与其德行的传统断裂，反而会反向这一传统吸取生命营养。此即孟子所谓“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”(33)它的时代性就在于它的仍在继续创造的发展，而且这一发展是循着与历史的传统线索获得联系的途径向前推进。这是与西方现代性跳越传统，后段跳越前段的发展，呈现了断裂的系统与多元并存却相互对抗的系统的情形完全不一样的。麦金泰尔在其1981的《德行之后》(英文书名也兼含有“追向德行”的意思)一书中批判了现代性的功利与权利伦理哲学，他要走回古典的亚理思多德的德性伦理，但十分吊诡的是：他的历史主义又怎能允许他的理性跃越到已经断裂的古典时代呢?
儒学的其他四项回应
上面说明了儒学的伦理模型，我们现在可以探索儒学对笛氏身心二元对立的现代性(笛氏第四点)的回应。儒学对身心二元论的看法是无法接受的。这是一个涉及经验与理论的根本问题。笛氏明确区分心与物的特性却无见于两者经验上的关联。儒学重视身心的关联却不在属性上强调两者的差异可以引发的认知态度。尤其是儒学承继了周易哲学中的本体宇宙哲学，更能在太极与道体等观念上找到一个既能统一又能分化心身的本体论起点与根据。但在笛氏，唯有假借一个来自于基督教的超越上帝来作一个不可解的对身心或心物的统一。(34)二元对立的结果有其对现代性的贡献。由于以上帝为一切价值的代表，又由于认为上帝创造世界为人所用、为人所宰制，现代西方人能够睥睨天地横冲直闯固然发挥了人的探索天才，但也暴露了人的贪得无厌的权力意志与物质欲望。韦伯用基督教新教精神说明西方资本主义的兴起是有其卓见的。所谓新教精神是两个信仰的相互激荡：相信上帝的无上权威与荣耀，相信上帝赋予我的征服世界的权力。十六世纪以来欧美资本主义的兴起包含了科技的发展、工业的革命与对美洲非洲的征服。这个成果是惊人的，但对自然的破坏与种族文化的毁灭与奴役也是惊人的。二十世纪行将结束，但现代人的精神分离、身心不调仍离不开这一身心对立的权力意志与物质欲望。如果现代性必须付出这样的代价，现代性的价值是可疑的。这也正是后现代性所揭露的现代病。从此处理解，儒学体证的身心统一的经验与追求身心和谐的重视不正好提供现代病的治疗吗?
也许有人担心儒学的身心和谐论是否缺乏了精神的超越性而无法激励科技与经济的发展。这里不但涉及到超越性的概念问题，也涉及到儒家伦理事实上与理论上如何激发科技与经济发展的问题。对于前者，超越性的决定是相对性的。不是只有基督教的上帝超越性(断裂的)一种。个人依托于天地之道或追求心性的至善完美也是一种超越性，前者为道家的道的(扩大的)超越性，后者为儒家的圣(德)的(深入的)超越性，理论上，这两种超越性都能带动科学的发展。历史上，也不显示了道教(道藏)既包含了道的超越又发动了化学、医学与气学的研究?儒学的伦理精神与自强精神不也在当代东亚文明中发挥了促进经济发展的积极作用?现代性中的理性思维与理性论辩以及科学探求客观知识的活动完全可以为儒学所吸收。在这接受中完全不需要排除或放弃人的身心一体的伦理，因之也不需要走向身心分裂的西方的个人人格与西方讼争对立的个人自由主义及具有不同程度的狂热的宗教社团主义。
如果我们把伦理的失落看成是基本上由于身心的不调，则我们可以说当代的西方社会只有法律与各种权威与权利的平衡却没有真正的伦理道德，而比较地说，中国社会在深处并没有伦理道德的问题，却尽有守法与不守法、有法与没有法的问题。当然也还有权威与权利的平衡问题。儒学与现代性的整合意味着以联合群体与个体为中心的伦理道德与以分开个体与群体或集体为中心的法律制度的并行与相互支柱引发。这样一种现代性的出现将是一种新的现代性，但它却不是所谓的后现代性，也不是有些欧洲学者说的“先后现代性”。它是用儒家的德行伦理取代了隐蔽在理性系统思考之后的权力伦理的整合成果。在这一思考中，建筑在西方权力观念之上的功利与权利不是遭到取消，而是重新植基于德性之上。也就是说，这一个整合的系统必须构筑在人的身心一体和谐、人与自然环境以及人与人的平等和谐交通与互动的基础之上的。
自孔子观之，具有生命的人是身心一体的存在，因之说身必涉及心，说心必涉及身，两者交叉又含容乃形成了人的自我。只有在此一了解下，孔子说的“修身”才有极大的意义。修身就是修己，修己就是兼治人的身心连续体的两端而使其首尾相应、上下配合，表现在知行合一、言行一致、内外如一的要求上。曾子言吾日三省吾身，是要就动机言行与后果同时进行反省的。至于正身以正人，尤其要注意的是动机与行为的双边检查与规范。因之注重礼的行为，甚至非礼无视、非礼无听等等也成为修身以正、修己以敬的要求。孟子对身心的理解是在孔子修身的基础上进行了一个形而上的体会与提示。在论述他自己的不动心与告子的不动心的不同时，孟子说：“不得于心勿求于气，可。不得于言勿求于心，不可。夫志，气之帅也。气，体之充也……志一则动气，气一则动志。今夫蹶者趋者，是气也。而反动其心。”(35)作为体之充的气是身体的原质，它也是心的精神而可以为志，可见它连贯身心为一体。由于身心的连续机体性，走路而跌交固然是身体的事，但却能震动人心。当然，人的心志之动则能影响人的行为，自然也能影响人身的气的状态了。
心身有许多功能，理智的为知、为思、为言，意志的为志、为意，情感的为情、为感、为喜怒哀乐，欲望的为欲生、欲富、欲贵、欲耳目之乐，有的更为心的活动，有的更为身的活动，但均为身心一体的活动。既然身心为一体，这些身心的活动都有机体的关联与相互的影响。不但身心通为一气，人的身心也与天地之气相互关联相互影响。在此一了解下，孟子言“我知言，我善养我浩然之气”是可以理解的。人能感受天地正气，直养无害，与道义又何别?这一方面说明了人性的善的源头活水，一方面也勾画了一个天人合一之道的修持途径，明确地表明了身心与大自然的动态的机体的相连与不隔。《大学》里论修身在正其心，谓身有所忿惧好乐忧患，则心不得其正。相反的，如心不在焉则又视而不见听而不闻食而不知其味，也都说明心身的一体有机相连性。《大学》的格致诚正之道也都可从这一心身一体的观点来理解、来发挥。
现在我们面对笛氏的第二第三点来探讨儒学的回应。首先要指出的是：中国早期文化中有丰富的自然知识，而且也自长期观察与经验的基础上提出解释自然现象的理论。洪范五行之说有可能开始甚早，尤其当代学者目前已多少知道夏民族与夏文化与中国南方水域文化与东方海洋文化有密切关连。(36)至于河图洛书占卜八卦之说之由来则可能更早。也许可以推溯到我所说的“羊文化”的伏羲时代。从五行说表述性的自然元素总结到战国邹衍解释性的与规范预测性的五行生克说显然需要有一个长期的发展过程，代表了更多的经验概括、理论思考以及解释性的玄想。同样，从原始的宇宙自然现象的象征系统到说明天下万事万物甚至人事的变易的卦辞系统显然应该经历了一个更长时期的发展与整合。但我们还是要问：为何中国的早期的自然理论没有逐渐发展成为一套物理科学?这是一个非常难以回答的问题。因为我们也可以问它为什么必要发展成为现代意义的科学?有没有什么重大因素使其走向自然主义的科学发展或使其走向人文主义的非科学发展?针对这些问题，我想我有一个从中西文化的比较上来说的哲学性的答案。我认为中国早期的自然理论发展到战国或至少到西汉已形成一套无所不能解释的极灵活的但却非开放的观念体系，汉易五行系统就是此一系统的代表。但是在儒家伦理学与道家天道观双重影响下，中国早期的自然哲学就自可能的“控制自然”及“认知自然”的倾向转向为“控制自我”与“顺应自然”的倾向了。我们先就儒家说明，再就道家说明。
周易的占卜系统作为人的社会或个人行为的控制体系，在儒家的影响下，其实用价值是很高的。因为它可以把许多测不准因素归之于个人促使个人得到“射有似乎君子，失诸正告，反求诸其身”的结论。(37)我们不能不说基于儒学强调的自我修持，在“控制自然”与“控制自我”之间往往首先就选择了“控制自我”的方向了。在具体的事例中，当自然不能被控制之时(无疑，占卜的预测亦是一种控制)，更迅速的就做出改变自己或自我认命的结论。这一性向显然对发展以理解自然与控制自然为目的的科学是不利的。(38)这一性向早在春秋时代就很清楚地表露出来，逐渐形成了儒家的人文主义与人本主义。人文与人本对我来说是有区别的：人文是着重人的文化活动的成果，而人本则既是看重人的需要又是以人自身的改变与修持或自身的需要来解决任何问题或决定任何行动。儒家显然兼重两者，但在治世儒家更重前者，在乱世则更重后者。孔孟都生在乱世，对自我的修持(修身)是非常看重的，并希冀由此以达治世，这也就是儒家的大学之道与人文化成的启示。我在这里要指出的是这种人本的转向早在春秋时代就十分明显了。《左传》里的三个例子就足以说明：1)鲁襄公25年，棠公死，偃御武子不听文子解遇困之大过不可娶之辞，自做主张娶了棠姜；2)鲁襄公9年，宣公妻穆姜为占前途，得了艮之隨之卦，史官认为可以外出，但她认为己无四德，此卦对她不合用，故不得出而死于宫；3)国语晋语，晋文公重耳想得秦的帮助复国，卜了贞屯悔豫之卦，蓍史都说不吉而司空季子却说吉，重耳采行了司空季子的解释。这几个例子可以充分地说明当时人本与个人意志作主的人生态度。到了孔子时代，个人道德主体性的高度自觉遂导向自我控制、自我修持的人学，同时也造成了占卜的逐步废弃，就是孔子所谓的“不占而已矣”。
先秦儒家用“性”与“命”轻易地解决了“控制自我”以“控制自然”的问题。而道家的老子则提出了“无为而无不为”以模仿自然、顺应自然。有道者要负阴而抱阳，冲气以为和。未知道者更要守静笃、致虚一，去欲去知，以明常道。但所谓道，事实上是不可知、不可名的，自然是不可以名言与以客观的求知来掌握的。在这样一个“自然无为”的道与求道的观念下，客观物质的自然已不是单纯的物质的了，而是一种精神的状态与审美悠游的境地了。“控制自然”的问题根本不可能发生，因为自然与我为友、与我同一，所谓道通为一，不但不是控制的对象而且不是认知的对象。庄子对此有很好的发挥：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”(39)自然真实被看成是未定也不可定之道，我们又如何对之有知?庄子说先要有真人然后有真知，自然仍是自“控制自我”来建立与真实的关系的。但这种关系只能是“游心于淡，合气于漠”(40)的顺应自然而是不容自我求客观知识的活动的。
总结儒家人本主义与道家自然无为主义，都未能面对自然为对象用经验与科学的理智程序发展可以控制自然助益人类(不是单纯的个人)。两家之外，只有墨家之后的后墨从功利主义的角度与论证明辨的眼光切入对自然的研究，这是一项独立于价值体系之外的工具理性的发展，只可惜此一路线未得充量发挥，反为儒道的哲学体系所淹没了。这就不得不说为社会经济与政治因素的作用了。但如再反过来思考，如果儒道两家能够理解作为工具理性的科学能够导致大幅度的社会福利的改善、能够延长人寿、能够改良医药、能够让人登天入地等等，因之也能够间接地或直接地促进儒家自我控制、道家顺应自然的目的，儒家与道家又岂能反对科学的研究与发展呢?儒家与道家又岂无智慧来做科学的探求呢?当然问题又在：自一个后知之明的角度来看，现代科学并未能解决人生所有及最终极的问题，而且科学也似乎不能有此承诺。更有进者，现代科技也同时带来各种灾害与威胁，甚至破坏了人类赖以为生的自然环境。后现代主义者对科学的批判甚至否定科学于此是可以了解的。但我们在此却必须要把科学与工具理性从运用科学与工具理性且隐蔽在两者之后的权力意志与物质占有欲望严格分别开来，一方面我们承认权力意志与物质欲望在西方历史中推动了科技发展，并在西方近代史上有不可磨灭的动力功能，但无可置疑的，我们也要认识到它们又是排除其他有益人类的文化价值的文化力量与政经权力。
于此，儒学可以做一番接引工夫，一方面吸收科学工具理性的知识发展，一方面且要进行对西方运作科技的权力意志加以价值的批判。科学根植于人文的价值系统之中并非是不可想象的事。如果有所谓儒商自然也可有所谓儒学科学家。科学家应有人文价值的自觉，科技决策者也应有人文价值的自觉，为国定计划策者更应有人文价值的自觉，于是在根本上就能就科技之利而张之、就科技之害而去之。《易传》所谓：“系辞焉以尽其言，变儿通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”(41)又谓“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”《易传》这两段话表彰了儒学极高明、道中庸的胸襟，如果采行了致广大、尽精微的理智认知态度，自能与现代性的科学性接轨，把工具理性整合在人文道德的价值理性与本体智慧之中。事实上，这个整合的机制就是隐含在儒家伦理之后的本体宇宙哲学，用“一阴一阳之谓道”来结合知识与价值为一动态的互动与相资的协作系统。(42)自然，这不是要超越科学也不是要限制科学，反是要充分发展科学来改良与完美化物质的与人文的建制，促进个人与群体的和谐，为整体的人类平等服务。
笛氏把理性与感性严格地分开是不必要的。西方学者往往根据抽象的理性评价中国人的语言与思维缺乏构造抽象概念的能力与方法。甚至许多中西学者认为中国语言阻碍了逻辑、高级数学与科学在中国的发展，这是一个错误而又简单化的结论。中国语言的特性是一个重要的课题，我不拟在此讨论。但我要指出的是：由于中文或中国语言在语法及文法上并不断然化分具象与抽象(两者为一可以内在联系的连续体)，它就不是只有具象没有抽象。具象与抽象的定位与定性是要在整体的系统网络中去厘定的。在语用上，事实说明也有足够的线索来做出具象与抽象所指与用法的差别。如果不深谙中文或中语而跳向独断的结论就难免犯了以偏概全之过。针对笛氏的第二点，我还要指出知识论与科学哲学以及科学本身是连成一气的，这个自然化的知识论又是与人的价值系统及行为系统联系在一起的。这种联系就是科学知识的理论基础，它的基础是在它的整体与机体的动态系统发展之中，而不在此之外。在这点上，我们应是比笛氏的现代性更为现代性，同时也不落入后现代的泥淖之中。
最后我们可以比较简单地从儒学的立场来回应笛氏的第一点，亦即有关方法论的思考的问题。显然，原子论的思考方法对认知实体物质宇宙与客观的实体现象与因果关系有不可取代的有效性与工具性。但实体的存在是整体性的，也是具有多元多次复数函数关系的，而且是在时空的变化中不息地变化。由于不同的层面与不同网络的结构与过程，变与常、实与虚、一与多、动与静都交叉地发生依存互化的作用，形成一个机体的动态的系统。在这样一个对实体的宇宙整体的理解下，单向的原子分析是不足的，而且也约化了存在的丰富性与层次性。因之，儒学的整体思考、机体思考、动态思考与系统思考就可说提供了一项弥补原子分析论的方法学的方案。这项方法学的方案的重点乃是：理性的分析应不忘创造的综合，元素的约化与结构应记取整体的还原与层现。当然，如上所论，儒学在面对现代性的重大发现与成就时就必须反思自身多层次的整体结构与发展过程，并明白与清晰地表述与论证其所能表述与论证的理论与方法资源与视野。在这个意义上，儒学就先要实体化与理性化，也就是先要现代化，也就是掌握现代性的优长之点与其问题之处，如此方能进一步批判现代性，发展更为完美的现代性。我们的目的是要在现代性的基础之上重建儒学，然后在儒学的基础之上改造现代性。
儒学的重建意涵着现代性的改造，现代性的改造也意含着儒学的重建。这是一个辩证转化的过程，此一转化的前提就在正确地理解现代性与正确地理解儒学，站在现代性的观点看儒学缺失什么，也站在儒学的观点看现代性缺失什么。最后，就人性的整体需要与人类的整体需要把两者整合为一体。整合是一个相互批判、相互解析、相互理解，也相互吸收、相互激发潜力的过程，同时在一共同肯认的价值理想与生活景观与互动的实践方式之下融合为一机动的平衡而又和谐的整体。要做到这点，儒学显然一方面要多作知己知彼的工夫，另方面更要自反于一个整体的本体宇宙系统，用以理解及结合价值与知识、自我控制与控制自然的互补与互动关联。(43)
结论：从归纳与融合中学习创造
本文导论中我所提两端之说只是基于一个排除的逻辑和一个演绎的逻辑来论证各自的有效性。但它们忘了还有一个融合(包含与综合)的逻辑和一个归纳的逻辑可以作为儒学与现代性整合的基础。融合就是把各种差异及差异的层次与方面与性质找出来，把它们融合在一个能包容而又能联系不同个体的动态机体系统里。我强调动态机体系统是因为文化或自然的各种层次与方面就如人的生命体各个部分相互又与整个体系动态地联系着。归纳则要敞开心胸，放眼观天下，学习新鲜事物，也要理顺与消化新鲜事物，创造新架构。这就是我们提到儒学的重建与现代性的改造以及两者的整合的理由。
不论儒学体系是否完备，值得特别提出的是：儒家伦理是一个接合现代性的起点，它同时也是儒学思维方式与价值体系的核心，因之如何重建现代化的儒家伦理乃是最为当急之务。如何从儒家伦理的建构中掌握人类当前现代性的需要与问题，再如何透视此一建构中所体现的本体与方法意涵以含容与改造现代性。儒家伦理是一个整体性的与机体性的思维体系，它提供了一个本体与方法的模型，但在传统儒家，此一本体与方法的自觉并不彰显。如今，在面对与回应现代性的挑战时，此一自觉却成为非常必要。这就是重建的开始。此一本体与方法的自觉也在现代性的改造中扮演一个重要的角色。如上所述，它提供了一个新的心物一体的典范与整体定位的方法学观点。即使在知识体系的建立上，此一典范与观点以及此一整体论与机体论的模型，也将提供一些极重要的启示。(44)价值体系与知识体系，目的理性与工具理性，彼此有很大的不同，但彼此却又有密切的关联。儒学与现代性，也正如价值体系与知识体系，目的理性与工具理性，必须在认知差异而又获得共识的基础上，建立其密切互动的关联。
注释：
①本文的另一题目为：“儒学的创造转化：西方现代性探源与儒学重建现代性发韧”。
②参考赵吉惠主编《海内外学者论儒学》一书，陕西人民出版社，1992。另见郑家栋著《现代新儒学概论》有关牟宗三部分，广西人民出版社，1990。
③见笛氏所著《论方法》(Discourse on Method)，《沉思集》(Meditations on First Phi- losophy)，Donald Cress译，纽约Hackett Publishing出版，1993。
④古典希腊哲学中已早有物之本质的概念。亚理斯多德哲学中的物质(matter)是具体之物的本质的一部分，并同其形式、动力与目的构成物之基础。但现代西方哲学的基础概念是自笛氏与洛克提出的，主要指的是物体的支托者或背后的支托力量。
⑤英国历史学家汤恩比在其1939年《历史研究》一书第五卷中首用“后现代”一词。但此词在当代却是经法国后结构主义者福柯、德利达、李欧塔、勒维纳斯等人的实质推广。而具有强烈的反现代主义或反现代性等意含。见Thomas Docherty所编《后现代主义读本》(Postmodernism：A Reader)，Harvester Wheatsheaf，Britain，1993。
⑥参考拙文“当代新儒学的哲学中人学与仁学的统一基础”，1990年当代新儒家国际学术会议论文集，台北出版，1991。113—145页。
⑦见W．V．Quine，“自然化的知识论"(Epistemology Naturalized)一文，收在其《本体相对论性及其他论文集》(Ontological Relativity and Other Essays)一书中，哥伦比亚大学出版社，1969。第72页后。
⑧参考拙文“文化冲突与文化融合：兼论中国文化的世界化”，《文化中国》杂志，第一期，加拿大温哥华文化更新研究中心出版，1994。
⑨我最近提出并讲授“整体伦理学”。此一专题就是基于此一考察。参考我为樊浩所著《中国伦理的精神》一书(台北五南图书出版公司，1995)所写的序。
⑩见注⑤所引Docherty一书之导言。
(11)庄子在齐物论中论辩知识的不可能性，因为没有什么标准是对立两方可以真正公认的。也没有一个第三者可以真正有理由来证实何为是何为非。他说：“吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之?既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之?
既同乎我与若矣，恶能正之?”(《庄子·齐物论》)既无共同标准，只有自是自非，故曰“彼亦一是非，此亦一是非”，但最后却是“彼是莫得其偶”的未定与不定是非的状态。后现代主义者要求一个独立于标准的正义，是不可得的，最后是对正义的绝望，而不是各以为是的相互矛盾的正义。但在理性与人性双管的沟通中理性与人性的共识与共识标准还是可以具体地建立的。
(12)这一超越性是与希伯来人上帝超越历史和人的对上帝的信仰超越历史是不相同的，因为儒学的人的超越性是不离时间而投射到未来历史的创造，后者则是脱离时间这一向度，属于另一个世界。儒学不具有这样的超越性。
(13)《论语》，4—5。
(14)同上书，7—30。
(15)同上书，1—2。
(16)同上书，9—1。
(17)同上书，12—1。
(18)同上书，15—35。
(19)同上书，12—22／13—19。
(20)同上书，12—1。
(21)同上书，12—2／15—24。
(22)同上书，4—15。
(23)同上书，6—30。
(24)同上书，4—7。
(25)我在注⑥所引之文中曾用此辞以与牟宗三用的“智的直觉”一辞对比。
(26)孔子叹天之无言而行四时生万物，显露天的爱物之仁、生物之智，应是宋理学二程与朱熹训仁为生的依据。
(27)《论语》，1—13。
(28)参考Fritjof Capra，《物理学之道：探索现代物理学与东方神秘主义的平行面》(Tao 0f Physics：Exploration of the Parallels Between Modern Physics and East- ern Mysticism)，Shambhaba Press，1991。
(29)儒家伦理是否及如何提供了东亚国家与地区的经济发展的精神起动与推行力量，近年来学者多有论述。我个人也于1989年撰有专文讨论，见拙文“全体性与相互性：儒家伦理与经济发展”(Totality and Mutuality：Confucian Ethics and Econom- ic Development)，在《Confucianism and Economic Development》(Tzong-shian Yu／ Josephy S．Lee编)，台北中华经济研究院出版，1995。7—46页。
(30)《中庸》与《易传》是否受到道家的影响而把儒家伦理本体天道化，固然是一个值得探究的问题，但就周易的符号系统所蕴涵的“观的哲学”以及其思维方式来说，儒家伦理的本体化或道体化是一个必然的趋势。如此来看，儒家与道家是不必排除对方来讨论其动态的相互影响关系的。
(31)《朱子语类》，卷十三。
(32)阳明以圣人之道，吾性自足，不假外求。但这并不表示说，在具体情况下良知可以取代外在的知识。阳明固然认为良知有“造天造地”的本领，但致良知的知识条件问题仍是一个根本问题。此所以我们不能不重视及结合朱熹的格物穷理的发明来讨论善的实现问题。
(33)《孟子》，4B—14。孟子特别强调“自反”或“反求诸己”的智慧：欲求自得就必须自反，欲求自反就必须自得。儒学的重要性在其重视自反的思考方式(也就是从反馈中学习)，而中国文化的自反又必须回到对儒学的审察。
(34)学者尽知笛氏以为脑下腺垂体是心身的结合点的说法是莫须有的。
(35)《孟子》，2a—2。
(36)参考史式主编《中华民族史研究》，第一辑，广西人民出版社，1993。
(37)我在此引中庸孔子语。孟子更强调“君子必自反”。他说“射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子》，2a—7)。又说“爱人不亲反其仁，治人不治反其智。礼人不答反其敬，行有不得者皆反求诸己。”(《孟子》，4a—4)孟子并同时引诗“永言配命，自求多福”证之。
(38)李约瑟在其《科学与中国古代文明》巨著第二册中说儒家对伦理与政治哲学的关注使儒家未能关注自然发展科学。但他未指出相对自然的控制而言，儒家选择自我控制所呈现的具体的道德主体性的自觉因素。李氏倾向于以道家为发展自然科学的基本，但他对道家哲学(非道教)并“无求知于自然以控制自然”的根本取向却未讨论。
(39)《庄子·大宗师》。
(40)《庄子·应帝王》。
(41)《易传·系辞上》。
(42)有关知识与价值的关联与互基与互动问题的讨论，请参考拙著《知识与价值》一书，台北联经出版公司。又请参考拙文“社会变迁与文化传统的核心问题：知识与道德的平衡与整合”，1995年马来亚大学主办国际中国文化变迁与文化传统学术研论会论文集(出版中)。
(43)周易哲学提供了一个融合思考的模型。从本体的整体一元的基础上来诠释多元分化的自然与文化差异，更同时从多元差异的自然与文化现象上来探索本体的整体一元，也正是作为融合方法与本体的“本体诠释学”的重要性所在。
(44)诸如平衡原理、互动原理、整体原理、共识(互为主观性)原理、互基原理等都是儒家伦理学可以对现代知识论有所启示的方面，一如现代知识论在其他方面可以对儒家伦理学有所启示者。当另文讨论之。