美国 罗杰·T·艾姆斯
Abstract：The writer begins this reflection on the phenomenon of Confucianism—driven social progress from the assumption that the world’s cultures are becoming，in increasing degree，symbiotic． That is cultural narratives overlap：they shape and are shaped by each other．
The writer said，“we in America have no choice but to follow Lee Seung—hwan and try our best to reconcile our thin liberal democracy with the thicker conception of community promoted by Confucian thinking．It might be that the new democracies of Asia have resources to share in resolving the contradictions that have be- set the American experience，and might well need to take thelead．”
本文在反思儒家学说推动的社会进步现象时，将以世界各种文化日趋共生化这一假定为出发点，即各种文化表述相互交叉并且在相互影响中形成。
这并不是一种寻常的见解。以费正清这样的学者为代表的美国上一代历史学家们，把近代西方与亚洲的遭遇理解为第一世界的“冲击”和第三世界的“回应”。这种议论隐含着一个假设，即一切文化都遵循着一种必然和单线的发展过程，而这个发展过程的结局则是一个西方式的现代化。妨碍西方人以亚洲本身的方式理解亚洲的主要障碍或许是对西方文化中一个“先验的托词”[1]的顽固坚持，这就是对合理的客观性、经过文化过滤的科学以及最近关于人权的普遍性的假定。正是这些假定赋予了启蒙主义的当代继承人向其他文化传播西方福音的权利。仅仅在十年之前，保罗·科恩在其著作《发现中国历史》[2]一书中才对这种陈陈相因而又根深蒂固的东方观提出了异议，他坚持认为西方学者必须对亚洲历史进行一种“内部的”透视，这样才能对造就了亚洲各文化的本土固有的动力给予恰如其分的注意。
然而，事情并没有就此结束。在最近关于亚洲文化与西方文化之间不断发生的冲突的对话中，人们表达出一种忧虑，他们担心那种被无批判地看作“西方化”的“现代化”观念确实会使人们对“东方化”的事实视而不见。这里的“东方化”指的是亚洲文化对西方文化许多方面所发生的影响，特别是在艺术(日本浮世绘木版画与欧洲印象派之间的关系)、文学(伦敦布卢姆斯伯里文艺圈)、哲学(海德格尔对道家思想的借鉴)、军事战略(孙子式的兵法)、企业文化(亚洲式的经营管理)，以及大众口味(亚洲菜肴)等领域。实际上，西方正是通过它与亚洲的遭遇不可抗拒地从根本上形成其文化的，西方人尚待充分意识到这一事实。尽管如此，在今日的美国，随着作为文化地平线的欧洲的退潮，“精明老练”的含义正被慢慢地重新解释为能够与亚洲的文化和语言打交道的能力，而且在地理上，美国的中心正在从新英格兰向西部各州转移。据我推测，随着亚洲的重要性戏剧性地持续上升，亚洲的影响会变得愈来愈显著，这在人口流动频繁的新大陆比在其他任何地方都更加突出，美国人的面貌将具有愈来愈多的亚洲人特征。
这种“东方化”过程之所以将变得日益重要或许还有另外一个原因：在美国的生活中弥漫着一种阻碍社会进步甚至威胁到合众国生存的弊病。迈克尔·桑德尔在其最近的著作《民主的不满：寻找公共哲学的美国》[3]一书中，追溯了本世纪后半叶美国民主的再造过程。共和政体的自由就是参与那些集体规定共同利益并且制定政治共同体价值的议政的机会。这种自由曾带来一个可以培养造就人的公民社会，这种社会极力使人们养成自治所必需的品格素质并且鼓励一种归属感。自由就表现为共同分享的自治。
这样一种自由的观念现在已不能继续推动美国的民主了。由于企业文化的扩张以及随之而来的国家政府机构的膨胀，那些曾经置身于个人和政府之间的中介调节组织，比如家庭、邻里、学校、工会、社交俱乐部和宗教社区等等，一直不断受到侵蚀，而在过去它们正是教育公民培养公民美德的组织。取代了公民自由之后，所谓自由已经变成了仅仅属于那些为他们自己选择个人目的的公民的权利。而且，美国的民主也变成了程序性的和中性的东西：它只提供并保障一个使人们能选择他们自己的价值和目的的权利框架，而政府既不鼓励也不反对任何关于什么是好的生活的特殊观念。这种唯意志论的自由观排斥了任何发展战略和公共道德的表达，由此在社会里留下的真空很快就被专门披露名人“隐私”的庸俗小报所填补，并为公众的放任态度所认可，各种不伦不类的偏狭道德主张也得以放肆地滋生蔓延：民兵组织、基督教原教旨主义者、好战的“无期徒刑赞成者”、新纳粹分子、自人优越论者、有组织的“儿童性爱癖者”，等等。
不顾美国所处的这种尴尬困境，桑德尔揭示出两个常常被用来反对恢复公民自由概念的论据。第一，世界已经变得如此复杂，以至地方自治的理想再也无法实行了。第二，公民价值的培养要求牺牲一些个人自由，至少在目前看来这是不可避免的。
但是，如果我们从国家扩大到全球的范围，社会生活的确正在变得日益复杂，桑德尔在下述意义上赞同这一论据：
……邻里政治具有更大的重要性而不是相反。人们不会对遥远而巨大的实体保证效忠，无论它们多么重要，除非那些机构与反映参加者身分的政治安排多少有些联系。[4]
桑德尔的分析基于这样一个假定：支配美国人的自由主义民主观念——不对共同分享的公共利益作出任何承诺的不受控制的个人放任——从长远来看是不切实际的。桑德尔为美国开出的药方在很多方面使人回想起约翰·杜威的主张。杜威认为，民主更多地表现在态度上而不是制度里，杜威的民主观所要求的那种民主态度是逐渐地由教育所形成并由教育所强化的。桑德尔提倡个人身分的建立，他认为个人身分是通过地方教育建立起来的，并且在一个非强制和自治的共同体中从根基上获得保障，从而可以扩展到更加复杂的、常常是模棱两可的、有的是分裂的生活方式中。
在这里，笔者打算考察古典儒家关于一个政治上可以生存的共同体的各种假设，从而揭示出，在儒家传统里含有许多与桑德尔为美国民主所开的药方相通的一致之处。
桑德尔指出：“只有不受并非由他们自己选择的道德或共同体纽带束缚的、作为自由和独立的自我的个人形象才是一个使人解放甚至令人振奋的理想。”[5]但是，单纯追求这种理想实际上已经阻碍而且目前正在减缓美国社会的进步。另一方面，我们认为与儒家哲学相联系的那些表面上似乎并不友好的概念，虽然将人们置于一种由道德和社会纽带——礼所规范的角色和关系(礼)、等级制度、尊重服从、互相依赖、“正确思考”，等等——编织起来的周围关系之中，但也许并不是完全有害的东西。鉴于世界各文化之间的相互依存关系，求助于被正确理解的儒家资源可以为一种更加切实可行的新型的美国民主指出一个可能的方向。至少，美国当代的社会问题可以向那些倾向于抛弃儒家遗产的亚洲文化敲响警钟，告诫它们不要过分急于这样做，否则它们将无法探索儒家对于一种更加安全的亚洲式民主可能作出的贡献。
我们以孔子《论语》中一个关键而有代表性的章节开始这一探索：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)[6]
与桑德尔一样，孔子也承认那些最新近的自我投入性的关系具有根本的重要性。两人都把通过家庭和邻里等中介组织而形成的繁荣兴旺的自治共同体看作“个人自由”的最佳保障，这里所说的“个人自由”并不是单纯的无压制状态，而是充分参与一种共享的共同体理想的机会。在这里，重要的是必须认识到，儒家模式依赖于羞耻(耻)具有的非正式的强大压力和尊重服从的角色与关系(礼)作为它的动力。孑L子明确拒绝把强制当作维持共同体秩序的有效手段。
儒家维持社会秩序的模式，及其与桑德尔救治美国弊病的药方的基本条件之间的一致性，不免使人们对某些推动着自由主义民主政治的无批判的假定提出质疑。“平等”对于一种切实可行的民主来说真是一个必要的甚至值得向往的前提条件吗?等级制度就一定是有害的东西吗?平等是一种代价高昂的主张。人们把平等设想为某种使共同体的一切成员无可挽回地变成一模一样的相同特征。这样一种平等观念，一方面它是个人的、生来固有的、不可侵犯的、先于并独立于社会责任而存在的人权的自由主义定义的基础，另一方面它拒绝接受作为维持秩序的强制手段的替代方案的羞耻和尊重服从等非正式的压力。把人定义为自主的个体也就直接排除了共同利益的观念。自主与家庭、邻里委员会、工会、学术界这些非平等的中介调节组织处于紧张状态之中，而只有在这些组织中对共享的共同体的展望才能形成并获得确认。
如果采用儒家把人看作孕育各种特定关系的动态发源地的观念，同时考虑到等级制度的运作方式，就可以搞清楚“同等”(parity)的概念，我们不妨用它来代替“平等”(equality)的概念。此处的假定是，在人的一生中，由于履行和处理不同的社会角色和关系，使每个人都能给予和接受同等程度的尊重和服从。我对自己老师的尊重和服从将使我在适当的时候与我的学生处于相似的关系中。这样，共同体中的施惠者和受惠者的角色将随着时间的推移相互交替。
向自由主义的自由概念的支持者提出的第二个质疑是：自由主义的民主政治所鼓吹的那种辩证的多元主义难道是毫无批评余地的吗?追求那种作为共同体一致意见的“正确思考”就一定是有害的吗?兰迪·皮伦布姆在西方自由主义对各式各样呼声的容忍与中国传统上将一致意见看作一种社会的善而加以关注这两种做法之问作了一个中肯的对比：
思想自由占据着当代西方自由主义民主政治的核心地位。进行自己的独立思考的能力是我们最珍贵的根本权利，它是其他一切权利的基石。[7]
正是对于思想自由的这一承诺奠定了西方意义上健全多元主义的基础，对僵化的保守主义和正统观念提出了怀疑，并且提倡尊重那些出于忠心的反对意见。
儒家哲学首先是一种有关个人修养以及在大家庭的亲属关系内部待人接物的学说。儒家学说假定个人、家庭、共同体、政治和宇宙的实现是互相联系和互相蕴含的，对这一假定最具权威性的阐述或许当推《大学》里的核心章节，这一典籍规范了儒家传统中从中世纪直到现在的正统观念：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。(《大学》)
接下来，行文按照相反的方向叙述了修养的过程，这就意味着，这些个人修养环节中的每一个都是一个同心圆，每个环节对于其余各环节的成功都是必不可少的。
存在于中国关于共同体的概念与西方自由主义的发展之间的深刻差异的标志之一就是，在西方，现代的社会政治理论大体上围绕着下述问题展开，诸如个人与社会的关系、私人活动与公共活动的范围、自然法与实定法的地位、权利与义务的性质、国家的强制权(合法权威)、正义的含义，等等。与此相对照，涉及中国社会政治思想的讨论所关注的问题包括，个人生活和社会生活的修养、基于传统的礼仪活动(礼)在再造社会政治和谐的过程中的作用、通过对名字次序的安排来规定和协调社会政治角色、文化模仿的功效、正当抗议的方式，等等。
在这种儒家模式中，不仅存在着一种与自由主义的自由观念的紧张关系，而且毫不奇怪，明显缺乏为自由主义的人权概念(它使这种自由成为可能)所必需的一些前提条件：分离的个人、作为平等的基础的严格身分、为言论自由所必需的理论与实践的彻底分裂、本质的和不可侵犯的自然概念、人的自主，等等。
然而，这是否意味着“自由”与儒家学说格格不入呢?或者意味着“自由”具有一种不同的价值呢?既然儒家学说将被我们用作反思民主和社会进步的一种资源，我们就必须弄清它的真实性质。在人权讨论中出现的对儒家传统最普遍的误读之一，是把儒家看作一种主比重为团体或国家牺牲自己的无我的学说，这是从儒家具有厚颜无耻的强制性这一假定中推论出来的。目前西方许多(如果不是大多数)有关中国对人权的态度的评论都假定这种自我压抑是中国的传统理想。例如，唐纳德·芒罗说道：
无我……是中国最古老的价值这一，尽管它也以各种形式出现在道家和佛教中，但在儒家学说中表现得特别明显。无我的人总是乐干使他自己的利益或者他所归属的某个小团体(比如一个村子)的利益服从于一个更大的社会团体的利益。[8]
R．兰德尔·爱德华兹在所谓中国同质性的陈词滥调里又加上他自己对预先制定的机械社会模式的见解，以便支持刻苦罗对这种假想的中国理想的解释：
……大多数中国人把社会看作一个有机的整体或天衣无逢的网。织网的绳索都必须具有同样的长度、直径和坚韧性，并且必须按照预先制定的模式相互配合起来。……期望每个人像齿轮一样在架效率更高的社会机器里正常地的运转。[9]
芒罗和爱德华兹都把儒家模式解释为集体主义，在这里，除了在个人利益服务于团体利益的限度内，个人利益是无足轻重的。安·肯特继续引申这种看法，把个人与社会的关系解释为手段与目的的关系：
社会是一个有机的整体，其中集体权利高于个人权利；人为了国家而存在，不是国家为人而存在；权利来源于国家，其本身没有绝对的价值；这些观念一直是盛行于旧中国和新中国的主题。[10]
的确，中国传统一直主要受到儒家注重人际关系因而侧重社会性的个人定义的影响，而较少受到任何分离的个体概念的影响。而且必须承认，中国传统似乎缺少一种用来论证自我是先于和独立于社会的利益主体的坚实的哲学基础。在这种从人际关系着眼理解人的概念的支配下，传统中国模式里个人、家庭、社会和政治的实现必须相互依存的观念得以被普遍接受下来。然而，这并不意味着这种相互依存必然导致无我的结果。仔细观察即可发现，把“无我”作为一种理想归于中国传统的后果恰恰是把公与私、个人与社会的区分从后门偷运进来。要做到“无我”就需要一个个体自我首先存在，然后它才能为了某种更高的公共利益牺牲自己。[11]而且，在个人或社会方面存在着“更高的利益”这种说法本身就已暗中设立了两者之间的界限，从而承认了个人与社会之间的关系。可见，把中国的个人解释成“无我的”，并不能证实“个人”只具有社会性的主张，具有讽刺意味的是，这反而毁掉了这种主张。
“无我”的理想终究会导致国家与个人之间的竞争，即团体利益的维护者与个人利益优先权之间的冲突。从西方的经验上看，主要是这种冲突引起了集体主义思想家与自由主义的民主主义者的分裂，但这对中国传统来说几乎是风马牛不相及。的确。对于中国传统模式，自我实现并不需要一种高度的个人自主权，但不能因此就说取代自主权的只能是向普遍意志投降。相反，成为一个儒者意味着在一个相互忠诚和承担责任的世界中获得一种成员资格，在这个世界中既施惠于人也受惠于人，这些忠诚和责任围绕着你、激励着你并且规定你自身的价值。中国模式相信强有力的个人与强大的国家之间可以建立相连共处的关系，而自由主义的西方则关注于限制国家权力并以此作为个人自主权的先决条件，两者之间形成鲜明对照。
儒家思想关于个人目的与社会目的之间存在相关性的传统假定，不仅在某些方面可与杜威的见解相比，而且与桑德尔关于公有社会价值的当代观点有异曲同工之妙，在这种社会里某些社会纽带恰恰是个人身份的构成要素。[12]个人与他们的环境——家庭、共同体，等等——并不是相互独立地存在于斗争的和分裂的“我们——他们”的关系之中。相反，个人只能是不可分解的“环境关系中的个人”。那种建立于抽象而单一的、具有先于社会的权利的自我之上的“个人”概念，只是西方本质主义的一种虚构，它与中国文化毫不相干，这样定义的个人根本不存在。与构成自由主义民主模式(社会是实现个人目的的手段)和集体主义模式(个人是实现社会目的的手段)特色的“手段——目的”的区分不同，中国文化假定，社会的更为广泛的目标产生于个人和团体的目的，个人和团体的目的则是在权威(不是独裁的)模式的积极影响下形成的。在家庭生活中产生的特权与义务是自然完美的，它们超出家庭的范围成为正确治理国家的基础。
其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本兴。(《论语·学而》)[13]
个人与政治权威之间的关系是永恒的主题。安德鲁·内森指出，个人与政治领导之间相互依存的利益和谐这一假定，已透露出20世纪中国所有宪法的框架的制定方式。[14]
在反思中国社会的“形式”结构时，有必要就礼的问题多说几句，包括由礼所规范的角色、关系以及构成社会共同话语的实践。或许是由于当代西方模式的影响，目前有关中国对人权的态度的议论倾向于以国家为中心，其取向也基本是政治性的。西方哲学对人权的论述出于自然法传统和本质主义对人的作用的定义，在历史上一直依赖于超越的语言：个人生而具有某些权利，对这些权利的论证必须诉诸有关人先于社会的存在的定义。中国儒家文化里有一种功能相似的替换物，这就是礼，它是组成社会和建立社会政治秩序的传统的、首要的社会机制。礼以其自身独特的方式执行着人们期待于人权的许多职能，礼也强烈地影响着当代中国社会接受西方普遍人权理论的方式。
礼或“合乎礼仪规范的角色和关系”是个范围广泛的范畴，囊括了从态度举止到社会政治制度，以及增进社会凝聚力的宗教情感等一切领域。它是中国文化确定的组织结构，也是中国文化据以表达的语言。当然，礼的实践并不是纯粹中国的创造，不过，礼作为建立社会秩序的工具的卓越功效以及它对形式上的法律制度的支配作用，在某种程度上赋予中国的礼一种独一无二的含义。
礼至少在一种意义上使我们超出了桑德尔的看法(即使没有超出杜威)，这就是礼具有一种“异神崇拜的”宗教意味。由礼所建构的社会不仅是一个世俗社会，也是一个宗教经验的场所。对“宗教”一词的词源学研究发现，宗教经验的最初含义之一就是“结合”的概念。在分析中国的宗教经验时，我们必须注意研究按照礼的规范构成的共同体，它是个人发展和个人表现的首要场所。礼并不涉及某种超越的神．中国文化里没有这类承诺。相反，它依靠文化作为宗教继续发展的资源，在这种文化里充满了按照礼的规范构成的角色和关系。因此，在探讨中国的宗教性的讨论中，应当成为首要范畴的并不是“天”或“道”，而是礼所规范的角色和关系(礼)，恰恰是礼在追求一种共同利益的过程中将共同体结合起来。
在以上对儒家学说与社会进步问题的简短反思之中，笔者从美国自由主义民主政治的困境出发，提出在儒家对社会生活的传统态度中有许多有益的东西可以增进一种更健全、更持久、甚至被宗教所强化的民主观念。在最近的文献中，李承焕先生认为，我们没有必要在自由主义的主张与儒家——公有社会的主张之间作抉择，而是应当寻求二者的协调。[15]这种主张当然是正确的。但是，亨利·罗斯蒙特却认为，奠定了自由主义民主政治基础的第一代人权(个人的人权)定义了自主的个人，因此它不可能与第二代和第三代人权(社会与经济权利)相调和，这后两种人权才是儒家思考的主旨。他说：
从我是一个自主的个人这一单纯的前提出发，不能得出结论说我有就业的权利。这里还需要更多的条件，然而这更多的条件可能是什么却并没有搞清楚，除非它与我们关于自主的个人的形象相冲突。[16]
在美国，我们别无选择，只能遵循李承焕先生的主张，尽我们的最大努力把我们脆弱的自由主义民主与儒家思想所提倡的更深厚的共同体观念调和起来。很可能，亚洲的新型民主国家拥有在解决困扰美国的社会矛盾方面可供分享的思想资源，并且完全有必要发挥先导作用。
(杨深译)
注释：
[1] See Robert solomon，The Bully Culture：Enlightenment． Romanticism，and the Transcendental Pretense 1750—1850(Lanham， MD：Rowman and Littlerield，1993)．
[2] Paul A．Cohen，Discovering History in China：American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York：C01umbia University Press，1984)．
[3] Michael Sandel，Democracy’s Discontent：America in Search of a public Philosophy (Cambridge MA：Harvard University Press，1996)，excerpted in“America’s Search for a New Public Philosophy．”AtIantic Monthly Vol 277 no．3(March 1996)：57—74．
[4] Sandel，Atlantic Monthly p．74．
[5]Sandel，Atlantic Monthly p．66．
[6] Analects 2／3．
[7] see“confucl’an Harmony and Freedom of Thought：The Right to Think Versus Right Thinking”forthcoming in volumes edited by Wm． T． de Bary on Chinese culture and human rights， ms． p． 1．
[8]Donald J．Munro，“The shape of chinese Values in the Eye of an Amari— can Philosopher”in the China Diffefence，ed．R．Terrill(New York&Row，1979)：40．
[9] see R．Randle Edwards，“civil and social Right：Theory and Practice， in Chinese Law Today，”in Human Rights in Contem porary Chian，ed． R．Edwards．L．Henkin．and A．Nathan(New York:Columhia Universi-ty Press, 1986): 44. This Position is widely held. Compare in the same volume Louis Henkin, "The Human Rigts Idea in Contemporary China: A Comparative Perspective" p. 39 and Andrew J. Nathan, "Sources of Chinese Rights Thinking," pp. 141—147。
[10] Ann Kent ,Between freedom and Subsistence :China and Human Rights(Hong Kong: Oxford University Press, 1993).
[11] One might be tempted to cite Analects 12/1 to argue that Confucianism dose entail an "overcoming'of the "self ":And some have certainlymade this point. Witness the following translations which follow Zhu Xi in- reading Ke 克 as sheng 胜 “to overcome, to conquer”:
To subdue oneself (Legge, Dawson)…the denial of self ... (Soothill)
However, we have argued elsewhere that a viable Confucian notin of"self " is not ji 己, which would be the "self" of the xiaoren 小人 but is probably best represented by ren 仁 which exists in relationship to others. Cf. Xunzi105/29/29.
[12] See his Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Harvard Uni- versity Press, 1982) that has fueled the liberalism—communitarianism debate.
[13] Analects 1/2.
[14] Audrew J. Nathan, "Political Rights in the Chinese Constitutions" in Human Right in Contemporary China p. 86,
[15] See "Liberal Rights or/and Confucian Virtues?" in Philosophy East West 46:3 (July 1996): 367—379.
[16] See Henry Rosemont , Jr. "Whose Democracy? Which Rights ? Tow Rival versions of Moral and Political Theory," forthcoming in Wm. T. de Bary's volumes on Chinese culture and human rights ms. p. 8。