英国 葛瑞汉
Abstract：Angns Charles Graham(1919—1991)，thc late Pro- fessor of studies on the School of Oriental and African Studies，Uni- versitv of London，was one 0f the most famous expert on Chinese ideological history in the OCCident of our time and，a interpreting expert，philosophe，poet as well．His books on Chinese ancient ideo- logical history exerted a widespread influence in Circles of sinology of
*伦敦大学亚非学院已故教授葛瑞汉(AngusCharlesGraham，1919—1991年)，系当代西方最著名的中国思想史专家之一，亦是一位翻译家，哲学家和诗人。他所著的《后期墨家的逻辑、伦理学与科学》、《庄子：内篇及其他作品》，《阴阳与相关思维的本质》和《论道者》等著作，在当代西方汉学界产生b 广泛的影响。这里选译并发表的是葛瑞汉教授《论道者》一书中关于孔子的部分。在本章中，他站在当代西方哲学前沿理论的高度来反观、比较和诠释孔子的思想，揭示孔子思想在人类文化发展中的独特地位。the Occident．This translated text is the parts on Confucius of Graham's book，“Disputers of the TAO”．He observed，compared，an- notated the ideologies of Confucius all—sidedly with philosophical theory of forward position of modern Occident and，brought to light their unique position in human cultural development．
在由周王朝解体而来的诸侯国中，有一个小的公国鲁国，位于山东半岛。鲁国是作为周王朝的缔造者武王弟弟的领地而创建的。这些情况可以在记载了公元前722年至前466年史实的属于鲁国编年史的《左传》中看到。鲁国是一个以保留了周代文化遗存而自豪的诸侯国。故此，公元前544年，一个来自吴国的访问者在鲁国要求欣赏周室的音乐，耳闻目睹了被熟练的歌手们所吟咏的《诗》，与《大武》、《韶》及其他的古代舞蹈，并多所评论。公元前540年，来自大国晋的使者，“观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”[1]
中国早期的史籍是一种关于君王和文臣武将的档案，很少涉及哲学家，除非他们也出任官职。乍看来，我们能对鲁国的孔丘(一般叫孔子，最早的一批传教士拉丁化为“孔教主”，Master Kung)知之甚多，甚至他的精确的生卒年代也为传统所提供，这似乎是不同寻常的。然而不幸的是，作为最早的和被后世看作最伟大的哲学家，他不可避免地成为后人不断添枝加叶的传奇的核心人物。我们不拟只选取单一的史学来源。[2]他的学说最早源于《论语》，系一部关于孔子及其弟子的言论和主要轶事的选集。其他的资料大概流传于他的学派的不同分支之中，曾被早期儒家中两个最重要的代表人物孟子和荀子引用，而儒家开创者的大部分资料和后代传人孟子、荀子的全部资料在《论语》中则付诸阙如，《论语》本身展现出累积而成的痕迹，尤其是最后五章(第十六章至第二十章)明显地有别于其余各章。无论如何，由于一部著作被注入了类似的思想，具有浓重而独特的心灵印迹，以及由于我们断定始作俑者言论的标准不充足，故这样做是方便的，即不管《论语》中到底有多少儒家创立者的言词，我们都把它作为一部儒家学说的最初阶段的记录。
《论语》中的孔子是一位教师，他被一群弟子环绕着，徒劳地希望上层统治者能让他改革政治。他带着弟子们周游列国，寻找愿意采纳他们主张的执政者。他曾得到卫灵公、齐景公和他自己国家的鲁定公、鲁哀公的召见。断定孔子最初便创发了他的教义并使其弟子信奉服膺，这也许是个误解。其实，他的思想和他的使命感可能是从传授《诗》、《书》、《礼》、《乐》的一般教师的经历自然而然地发展而来的。最初使他不同凡响的是他的学生们向他学习似之于向一位激励人心的导师学习，其内容远远超出了教学课程。《左传》载，公元前518年，由于不懂礼而受到羞辱的鲁国的孟僖子，送他的两个儿子到孔子门下，就完全是为了学礼。
礼与乐
孔子自认为是一种日趋衰落的文化的保护者和修复者，而不想去创造任何新事物。那么，就让我们以此来作为孔子研究的出发点吧。述而不作，信而好古，窃比于我老彭。(《述而》)
在研习《尚书》和周代早期的《诗经》及礼和乐的过程中，孔子意识到“思”的重要性，但他还是更倾向于强调“学”。
学而不思则罔，思而不学则殆。(《为政》)
吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。(《卫灵公》)
小子!何莫学夫诗?诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事文，远之事君。多识于乌兽草木之名。(《阳货》)
就一个哲学传统而言，这看来也许像个没有前途的开端。然而，请继续我们的研究。被孑L子视之为周文化核心的是礼乐制度。“礼”这个词包括了所有的礼仪、风俗、习惯和习俗，从对祖先的祭祀到社会礼节的细微末节都概莫能外。在社会交往中的“礼”，很大程度上相当于西方的礼貌(good maners)这个概念。儒家君子可以在固定的习俗框架内从心所欲而不逾矩，这种习俗使人的所作所为充满了对他人的考虑和尊重。“乐”包括舞蹈，最初是指祭祀仪式中的音乐和舞蹈，相应地，仪式和音乐相伴随，在类似于艺术家表演的风格的带动下进行。“礼”与西方的礼貌概念的全部区别在于，对孔子而言，“礼”的神圣仪式的功效无所不在，一种改造人类关系的功效与宗教仪式明确渲染的神力无关。
孔子强调“礼”的重要性决不意味着他把礼仪等同于道德。他有一个不同的词“义”(与另一个“宜”相关)，作为正义，其被理解为行为适合一个人的角色或身份，例如父或子，君或臣。
君子义以为质，礼以行之，信以成之。君子哉!(《卫灵公》)
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民不敢不用情。(《子路》)
如后面一条史料所隐含的那样，社会等级制度中“礼”形式的功能是代替作为“义”的仅仅彼此适应的行为(人们服从当权者)，而是变成的和谐融洽的心态(人们尊敬当权者)。
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《学而》)
音乐无疑也能创造这种融洽的气氛，尽管孔子从来未曾论及音乐对他自己所产生的巨大的感染力。
子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也!”(《述而》)
在《论语》第十章《乡党》中详载了孔子为鲁君摈相礼的神态容止：
君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手。衣前后，翼如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣”。
虽然，后来有了这类对繁文缛节进行详尽规定的相礼者的教科书，但孔子自己则从未制定过什么礼仪。这点也许可以猜测到，他的学生记录了这个最优秀的表演者在典礼仪式中的表演细节。对此孔子也未曾留意，因为他认为，人们能够学习一种高雅的仪态，而无须去模仿它。在这成套的仪式中，他的斯文礼貌全然不是刻意规定的礼节形式。
焚。子退朝，曰：“伤人乎?”不问马。(《乡党》)
孔子所追溯的过去，不是万物的开端——先秦文献著作中设有关于宇宙起源的神话，而仅只是在最初的君主产生的历史之前的一段空白，对孔子而言，王朝建立之前的古之圣人便是尧和舜。虽然他对夏、商、周三代之治都颇具兴趣，但孔子则侧重于美化西周这个传统尚未断绝的王朝。孔子的确是把延续到周王朝的这段历史看作历史的进化而不是退化。
周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。(《八佾》)
尽管他对西周心向往之，但孔子还是把当代文化的重建视为选择和评估传统与现代模式的途径。
子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”(《八佾》)
林放问礼之本。子曰：“大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(同上)
此外，我们还发现，孔子扮演了一个用批判的原则对待传统礼仪的角色：
麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。(《子罕》)
政治若礼仪
《论语》中最早凸显的一对概念是“道”与“德”。其中，“道”只被用作人类行为和政府组织所遵循的道路方向，这是“古”之道，“先王”之道，“君子”之道，“仁者”之道和周代的建立者“文武”之道，要不就是为师之道(“吾道”和“吾师之道”)。孔子没有像他的门徒和道家所做的那样，把“道”用作人事以外的自然界的“道”。“德”，常被译成“德行”(virtue，与其理解为“美德是对自己的奖赏”不如理解为“氰化物的性能是毒”)传统上曾解作“力”(power)，其无论有益或有害都是指不借助肉体的强力而使人为之所动。孔子是在这种意义上使用“德”的概念。即赢得天下拥戴的周王朝的天赐神力，但又将这一概念道德化并使其外延更加宽泛，这样，“德”成了个人自身遵循“道”和使他人遵循“道”的能力。
像晚出的《老子》(也冠名为《道德经》)那样，《论语》中的“道”与“德”也是一对互相依存的概念，一个人的“德”是他遵循“道”潜在的可能性。
执德不弘，信道不笃，焉能为有?焉能为亡?(《子张》)
志于道，据于德，依于仁，游于艺。(《述而》)。
孔子思想的一个颇为显著的特征，便是他深信所有政府职能都能还原为“礼”。在一个有“道”的国度，为王者只是通过“礼”而不是武力便能赢得臣民虔诚的归顺，那里遍及统治者所展示的人的“德”。在行政管理越来越与国王的仪式典礼相脱节的时代，这仪式典礼看起来就像回复到原始巫术的古老的过去。尽管我们后面将用弗格瑞特(Fingaretle)的理论重新审视这一点。正如史华兹(Schwartz)所注意到的那样，早期周代的文献便已经给了刑法较大的比重[3]：
能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国，如礼何?(《里仁》)
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。(《为政》)
孔子认可法作为政府职能的一部分，[4]但认为成功的统治是很少需要运用法的。
听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!(《颜渊》)
李康子问政于孔子曰：“杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰：“子为政，焉用杀?子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(同上)
虽然孔子反对聚敛重赋，并认为人民接受教育之前应先使他们富裕起来。[5]但是，他也看到根除社会弊端全然不是简单地恢复周代的制度，而是依照从夏、商、周三代批判性地选择来的理想的朝廷礼仪进行管理。
颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之格，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《卫灵公》)
理想中的统治者根本不应做任何事情，而仅依靠于他的“德”的显现。甚至孔子曾经有一次使用了“无为”这一范畴，这个概念后来成了道家的精神特征之所在。
无为而治者，其舜也舆?夫何为哉；恭己正南面而已矣。(《卫灵公》)
为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。(《为政》)
这种理想几乎不可能在政治上付诸实践。但这一点是毫无疑问的，即他确信“德”的普遍的教化作用。
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何?”子曰：“君子居之，何陋之有?”(《子罕》)
孔子并不十分确信如后来孟子用他自己的人性善学说所支撑的仁者的普遍的感染力，更确切地讲，他信持的是培养人们的习俗和礼仪成为融洽和谐的状态，及使较低劣者接受较优秀者薰陶的力量。仅就人性而言，他强调的不是性本善而是他的可塑性：
子曰：“性相近也，习相远也。”子曰：“唯上知与下愚不移。”(《阳货》)
天与神
当十七、十八世纪西方最初注意到孔子之时，许多人把他视为一位怀疑存在着超自然力量的理性主义者。对前此已经形成了理性与宗教相互对立观点的西方人来说，这似乎是一种显而易见的解释。一段时间以后，西方人才认识到，中国古代除了墨子之外，没有人更多地注意到人死后灵魂是否会幸存下来，或者天是有人格的上帝还是非人格的原则，这些问题是耶稣会会士和自然神话者们探究的压倒一切的重要问题。孔子的态度是，我们不应该让与我们无关的事情转移我们对人事的关注。我们没有理由怀疑孔子曾这样认为，对天、山和河神及古人鬼魂的祭祀是最伟大的典礼仪式，它不但融洽了人与人的关系，也协调了人与宇宙的关系。但是对他而言，仪式的价值在于使人事本身和谐而不是依赖人类之外的任何力量。对于祭祀怎样使我们与宇宙相协调他不感兴趣，我们的事情关乎人类，一味沉思冥想超自然领域的问题，那是出于一种无意义的好奇心。由于他不曾留意你是否是个怀疑论者的问题，故此，他不是一位纯粹的怀疑论者。
子不语怪，力，乱，神。(《述而》)
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼?”敢问死。曰：“未知生，焉知死?”(《先进》)
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)
祭如在，祭神如神在。子曰： “吾不舆祭，如不祭。”(《八佾》)
在一部包含了大量汉以前资料的汉代选集《说苑》中，有这样一则故事。它虽然未必是真实的但却属_于非常典型的儒家的。故事讲孔子乃纯粹依据对人类行为产生的结果来判断关于鬼神的问题的妥当性。
子贡问孔子：“死人有知，将无知也?”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”[6]
这种对人事范围的专注和拒绝推想人事以外的事情的变化，成了那个时代的哲学家的通则。是否“死人有知”的问题是偶然引发的，但其是相关于鬼神能否危害生命而不是个人的存在方式。只有到了公元前3世纪，通过炼金药来延续生命而不是作为一个鬼魂而存活下来的保存生命的方法被虚构出来，这种不朽永存才是受欢迎的。包括儒家荀子在内的一些人认为，人死时将失去知觉。此外，除了详尽地讨论了死后有知问题的墨家学者外，这个问题被搁置起来或被作为一个智力游戏论题而并非一个严肃的讨论来对待。所以，在产生于公元前3世纪的一则故事里，楚王准备用两个战俘做牺牲来衅鼓，而这两个人通过机智的巧辩而逃脱厄运。
且死者无知，则以臣衅鼓无益也；死者有知也，臣将当战之时，臣使鼓不鸣。[7]
据另一则故事载，秦宜太后临终前吩咐她死后要与她的情人葬在一起，但这引起了一段相似的争论。
“以死者为有知乎?”太后曰：“无知也”，曰：“在太后之神灵明知死者之无知矣，何以空以生所爱葬于无知之死人哉?若死者有知，先王积怒之日久矣。”[8]
只有墨家完全严肃地对待这一问题，除了详尽地论证鬼与帝的存在和有意识外，他们还指出，主张“无鬼神”和“君子必学祭祀”的儒家是自相矛盾的。[9]
天是人格的还是非人格的力量，是另外一个除了墨家以外无人关心的问题。墨家谴责儒家所信持的“以天为不明，以鬼为不神”，[10]即天与鬼缺乏洞察隐患之神明的说法。但无论如何，这只是一个程度不同的问题，甚至像把天理解为极度非人格化的荀子，他的天也正是一个人间的统治者，流入拟人化的比喻。就孔子来说，他的言不尽意允许我们看到的只能是，当他带着敬畏和谦卑去沉思默想上天是否站在他的使命一边便倾向于把天人格化。尤其当他在旅途中遇到危险时这更成了他自问的问题。
天生德于予，桓魃其如予何?(《述而》)
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《子罕》)
子曰：“莫我知也夫!”子贡曰：“何为其莫知子也?”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎!”(《子路》)
当他最看重的弟子颜渊逝去时，我们读到：
颜渊死。子曰：“噫!天丧予!天丧予!”(《先进》)
孔子可以被看作在相信天将维护他的使命与天将抛弃他之间动摇不定。他努力去理解天命，他称作“知天命”的顺从和宣称他五十岁时已知天命是这样一种冷静的认识，[11]即个人的命运和政府的兴亡是完全超越于人的控制能力之外的，尽到个人的最大努力就足够了，对待天命要泰然处之，当他的一个弟子受到一个叫公伯寮的人胁迫时，孔子说道：
道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯察其如命何!(《宪问》)
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”(《先进》)
从《左传》看，宫廷的史官，占卜者，御医和乐师已经有了一种宇宙沦，在其中天体的运行被称作“天道”。后来人们产生了这样的认识，人类习俗和气候节令的“道”与宇宙之道的天的周期相吻合，《左传》中的宇宙沦是达到这种认识的明显的一环。但是，在《论语》中仅一次提到天道：夫子之言性与天道，不可得而闻也。(《公冶长》)
无论如何，这段已暗示了天与人是一个基本的统一体。《论语》中主张，由于有了人类社会生活的完善的礼俗，我们将可以知道我们在社会和宇宙中的位置而无须乎语言，这种思想似乎出现在道家之前。
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉。”子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《阳货》)
但是，这个“道”是被明确地作为人类行为和政府运行所遵循的恰当的道路来提及。确实，孔子认为，“道”的宏大来自于人类文化的拓展。
人能弘道，非道弘人。(《卫灵公》)
贯穿道德中的纲领
直到最近，许多研究孔子的西方学者仍试图把他的道德思想与其所依存的礼仪分离开来，他们即使不把礼仪在中国社会中的意义视之为多余之物，也要无视它。儒家的主要范畴“仁”，一般译为“仁慈”，即无私地关心他人的幸福，这种把“仁”与礼仪分开来理解，较早确实可能源之于孟子。但是，这种解释不适合于《论语》本文。在那里，孔子经由把旧词注入他自己的理解而构造了一个新的概念。“仁”曾经是一个与名词性的“人”相应的状态性动词。“人”在周贵族集团那里常用来把他们自己区别于普通人。在《诗经》的一首诗中，一位女子赞美一位骑马狩猎的男子为“洵美且好”，“洵美且武”，“洵美且仁。”到了孔子生活的时代，名词“人”已经被扩展为适合于人类全体的一个普通概念。但是，纵贯整个中华帝国，名词“人”不用来涵盖野蛮人，尽管他们总是被认为通过华夏礼仪的浸润是可以被教化的。一般讲来，他们是人，但只有经过教化他们才能与禽兽区别开来。贵族、文明人和完全意义上的人都以他们的礼貌和习俗而自豪，但首先引以为骄傲的是美德，这赋予他们以意义，使之与不知道行为规范的愚夫愚妇和野蛮人相区别。至于孔子所继承的状态性动词“仁”，有如英语中的“高贵的”(noble)一词，含括了全部受过良好教育的上流社会等级。如果推定在孔子的时代，“仁”的概念正在向“人性的、仁慈的”意思而不是“高贵的”意思转变，那么，断定“仁”在《论语》中作为“仁慈的”与“高贵的”特定的同义词而共存则是适宜的。新旧意思的相近，表明孔子正在把“仁”这个概念向仁慈的方向来限定它。只有在君子那里，他才发现了人类最美好的品质，“君子”一词意指颇同于英语中的“绅士”(gentle- man)的社会和道德等级，与“小人”、“庸人”相对待。
孔子不止一次地将名词的“人”与状态性动词的“仁”连用，例如：
人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?(《八佾》)
用来辨别“仁”的性质已经发生变化的思想本源便是无私的地关心他人。
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《颜渊》)
在这些常规的礼仪关系之中，我们看到一个总的慨括性的原则：“己所不欲，勿施于人。’这是作为伦理道德核心的金律(the Golden Rule)的否定形式的表述，这种西方的待人原则是耶稣的原则，其源于内心而很少与分析判断相关联。孔子从对礼仪，诗文、乐曲、传奇或历史中的人物而不是抽象的观念的沉思冥想中综合出一种人生观的概括性的表述，他有一个普遍原则贯穿于他的教学之中：
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与?”对曰：“然，非与?”曰：“非也，予一以贯之。”(《卫灵公》)
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(同上)
“恕”在语音学上与“如”是同源词，“如”字是汉语比喻性思维的基础，“恕”字则是在同一字下面加上标志着思考和感觉的动词的“心”这个词根以示区别。这个人为的界定是从古代逐渐发展而来的，但当其几乎被调和论者的《尸子》所规定时，这一演变近乎完结。
恕者，以身为度者也。己所不欲，毋加诸人。恶诸人，则去诸己。欲诸人，则求诸己。此恕也。[12]
在《荀子》中也有三段韵文对“恕”字进行了阐发：
君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能服，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听命，非恕也。
士明于此三怒，则可以端身矣![13]
虽然包含在这个公式中的只是金律的否定性侧面，但其正面的表述也是被确定的：
子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯”。子出门人问曰： “何谓也?”曾子曰： “夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁》)
“忠”的概念特指对君主的忠诚，但有时也指为了下级尽心尽力。“忠”与“中”是语音学的同源词，与“恕”字一样也是下面加上心这个词根以示区别。最完整地保留了早期儒家“忠”的定义的是公元前2世纪的贾谊。
爱利出中谓之忠。[14]
“恕”只是类比思维的一个样式而并非一项道德条目，“忠”则是儒家伦理道德的内容之一。“忠”一般意义上指为了他人，特指为了君主。至少对于曾参而言，“一以贯之”的一条线不能完全归结为一个单一的概念，其必定是两者共存，即全心全意为了他人，又设身处地了解别人的需要。
它是一条统一了勇气、尊严和其他独特的高贵或仁慈的品性。渊》)
樊迟同仁。子曰：“爱人”。问知。子曰：“知人”。(《颜
“仁”就其本身而言不指知识。然而，在观察到如果没有知识所有的美德都会误入岐途之后，孔子作了如下的说明：
好仁不好学，其蔽也愚。(《阳货》)
“仁”，仅有圣贤气象是不够的，还需要知识和能力。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《雍也》)
这里，将他人比作自己的这种对待他人的态度不是金律的否定样式的陈述，而是正面的肯定形式的展现。
孔子对待“仁”的显著特点是他不把“仁”看作有什么程度之别。无论你有仁德还是没有，甚或就我们中大多数的优秀者而言，“仁”也体现得时断时续。孔子在谈到自己的学生颜渊时说：也》)回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。(《雍
“仁”也许应该视为不费力气便可选择正确的行为方向，其依循着在自己与他人之间的正确的平衡而获得。然而，这种动态的平衡几乎不是所有的人都能把握住的。完全而长久地不自私的人是少见的。孔子审慎地把最伟大的人物确认为“仁”，而否认自己已达到“仁”的标准。无论如何，“仁”是一类调和自己与他人利益的事情，当你要拥有“仁”，“仁”似乎就轻易而即刻呈现出来：仁远乎哉?我欲仁，斯人至矣。(《述而》》
识别出一条统一礼仪的“一以贯之”的精神脉络，最终可能把这种精神视之为与礼仪全然脱节的一个原则，这样，礼仪也就仅仅流于社会习俗。这恰是孔子之后不久出现的墨子之所为，他使所有习俗都隶属于兼相爱，交相利的原则。但是，这种与传统和习俗的脱节，总是与儒家学说不相干的。对孔子而言，当你征服自我而在人我之间寻得一个完善的比例，便是你变得能不做努力便可顺应习俗以及有确定形式的礼仪成为不可阻断的潮流之时。“仁”的获得是“复礼”的即时结果，“复礼”可以理解为礼仪中所蕴含的真谛的发现，从而终止了仅仅拘泥于礼仪形式：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目”。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《颜渊》)
孔子与20世纪的西方哲学
虽然孔子作为脱离天启教(revealed religion)的开明道德家的样板对18世纪的哲学家产生重要影响，但直到最近，他的思想仍被视为与严肃哲学了无干系。认为这个通过简短语句和散见的格言来表达自己思想的圣人，对一个于中国饶有兴趣的纯粹的哲学家无所教益，如果说有的话，那则是开启于墨子的理性的思辩。然而，本世纪西方哲学家已经转变过来去怀疑自身的概念体系而研习古代的或异域的思想家的哲学，费心寻觅着显示出来可被选择的替代物。但放弃自己的观念习惯而可能从前苏格拉底或中国人那里得到的帮助几乎与他们的逻辑思辩层面无关。孑L子对当代哲学的可能的意义最早被专业哲学家赫伯特·弗格瑞特(Herbert Fingarette)意识到，他的《孔子：神圣的凡人》(1972年)激发了我们对这位圣人的思考。
首先否定孔子是一个“乏味而偏狭的说教者”[15]的弗格瑞特，开始把孔子视为那种承认语言的行动性声明功能及其与社会习俗相互依存的道德哲学的一部指南。他从奥斯丁(J．L．Austin)的“行为式声明的表达”(performative meralizer)的概念出发进行论述，该理论否定了语言既描述了客观上什么是又引起情绪和行动的假设的。如“我允诺……”或“我选择……”这个法官的“判决有罪”或“我举行”婚礼这类定式既不是描述一种行为，又没有引起行为，这些词语的表达本身便是行为。行为式语言或表情手式假定了人们认同的习俗的语境(Context)，无论非程式化的(如握手或微笑时的一分钟变化的意义)或“判决有罪”及“我举行”在其中受到一种不可改变的行为强制力的显然发达的礼仪，都莫不如是。我们生活其中的习俗之网最初是从传统那里继承来的，但由于实行中的创造性的变动或缺乏创造性的僵化而使之升华或退化。由于越来越多的叙述性语言变成了行为式语言(弗格瑞特对是否“最终所有的表达在某些主要方面都是行动式声明”的问题存而不论[16])，否认孑L子主张的“正名”作为先于客观真实的发现的一种“魔幻思维”(magical thinking)的遗存变得越来越少道理了。原始的词语魔力似乎毕竟没有错误，除非出现从其实际运作的社会秩序中引入到自然规律的趋向。
在汉语中，“名”与“命”是同源词，当其用作命名的意思时往往是使用后者。在孔子看来，命名最初是一种称某人为君或臣、父或子以便规定其社会职责的行为。一位学生问到为政之道，偏向于自然而不牵强的，秩序的孔子使他的学生惊讶地说，当务之急正是名分。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉，子之迂也!奚其正?”子曰：“野哉由也!君子其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《子路》)[17]有一次，孔子曾经反感对礼器不恰当的使用；甚至认为这类小事也会对社会秩序产生不良影响。
觚不觚，觚哉!觚哉!(《雍也》)
无论如何，最紧要的事情便是对社会角色的命名。
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸!”(《颜渊》)
据此来重新理解“正名”那段话，我们认识到，把田里的粮食移到饭桌上来的系统工作全凭每一个人都正确地依据名分指挥各自的行动，只有当这个过程顺利进行之时，礼和乐才能进入人们的生活中融洽人们的关系，经由惩罚而维系的社会秩序，则被赋予了道德的意义。
重新回到弗格瑞特的观点，孔子作为一个能教导我们在行为式的语言和表情手势与之相互作用的被人忽略的礼仪行为的语境中思考我们自身的先驱，确实与现实不无关系。这种相互影响已经被分析哲学重新发现，但又试图以摆脱价值判断(value—free)的术语使之客观化为“掌握的习俗与语言的理智实践”。[18]故此，《论语》中魔幻的和神圣的因素似乎假定在人们心灵之中，心游离出超自然的力量，相反地显示为深入社会礼仪运作的深邃的洞察。影响行为者不去思考的相互关系的礼仪行为，在性质上与始终以盘算为手段的行为有着不同的功效。圣人没有关于礼仪习俗的抽象的知识，但却能用轻易得来的技能和神韵驾驭它们，虽然“无为”，但能加强他周围的秩序。在孔子的凡俗的一面，有这样一种认识，神圣的东西被理解为独立于个人的意志之外的永恒的力量，其不是来自外在的精神领域而是固着在人们间的礼仪关系的自发性之中。
弗格瑞特认为，孔子能够帮助我们回避为分析哲学所不满意的诸如心与身，内在与外在等的二分法。前面的这些在汉代以前的哲学中从没有出现过。“心”这个词有时译成思维，在后来受到佛学影响的哲学中其孕含了充足的理性成分，但在古代，只把心脏看成人们思维及表示赞成或反对的机能(在中国传统上，思维活动未被确定在大脑)。其实，内与外的二分法的确出现于公元前4世纪的中国，如孟子便是以一种非常类似于西方的方法规定所有道德品性都是内在的而非外在的。[19]认为这种二分法是理所当然的读者假定，比拘泥于形式的人更名副其实的孔子一定把他的“仁”(nobility，humanity)设置为人的内在的而非外在的。但根据弗格瑞特的看法，“仁及其相关的品性，以及礼，在《论语》原文中并不与‘意志’、‘情绪’和“内心状态’相联系。从把我们归结为一个人的仁到‘由此’把我们归结为他的内在的精神及肉体状态或作用的仁的活动，在《论语》中并不是同一事情。”[20]“仁”毋宁被认为是“一个在存在于公共的时空的行为中运作的有定向的力量，在一个作为始点的人和一个作为终点的人的之间仁这个力量与之紧密相接。”[21]门弗格瑞特讲明此点是为了告诫我们今天不要将道德哲学心理学化。孔子不是一个迷信心是“机器中的幽灵”(ghost in the machine)的后期笛卡尔派的信奉者；孔子并不认为在根据践履者心目中义务与礼仪的有无而出现的作为矜重而虔诚的行为的礼仪与作为空洞形式的礼仪有什么不同。
这种论断引来许多批评，但其主要来自对二分法未加怀疑并假定弗格瑞特如果不承认仁是内在的便一定视之为是外在的那样一些汉学家。[22]他处理心与身问题的方法虽然有时被称为“逻辑行为主义”(logical behaviourism)，但并没有否定孔子和我们自己有某种神秘莫测的思想。其论点是，无声的思想和有声的语言是个单独的过程，其中，表达出来的(the uttered)不能从未表达出来的(the unutterd)引导出它的意义与价值。“其心三月不违仁”[23]的学生颜渊显然在高尚地反思他的内心，甚至有时什么都不做。孔子更不只一次地反省内心。
见贤思齐焉，见不贤而内自省也。(《里仁》)
吾未见能见其过，而内自讼者也。(《雍也》)
内省不疚，夫何忧何惧。(《颜渊》)
这些暗示着私下的自省既可能是过去的行为又可能是无言的思想。但这涉及的是反观自身的行为，与关注他人的行为全然不同。这也不是作为人自身的内外之隔的心与身之间的不同。孔子能够帮助我们去避免“被心一物二元论或被行为主义者所认同的以及伴随着的对‘心智’部分的实在性的否定所区分世界的二元论方法所遮蔽。”[24]
根据弗格瑞特的观点，对孔子的进一步研究表明，他给了我们一个无须用对西方人来说至关重要的如选择与责任这种概念来反思道德哲学的机会。“孔子没有发明选择与责任这类术语，因为这类术语与纯粹的二者居一中选择出来的个体的本体论意义上的终极力量的观念天然地纠结在一起，他用相关的精神上犯错的观念和对这种过失的悔改与报应构造了他自己的精神性天命。[25]宣称道德选择观念对孔子来说是陌生的，这已经冒犯了读者。孔子当然非常关注在最广泛意义上的选择，即作为对一特别的行为过程的相应考虑之后的决定。
子曰“如之何如之何者，吾未如之何也已矣。”(《卫灵公》)
但是，广义上的选择并不必然意指二者择一。这种选择也许是在倾向性自然地落实在一个确定的方向之前对人的状况的沉思，例如圣人们在类似状况中的沉思。就弗格瑞特特别发现于西方人那里的狭义上的选择而言，史华兹则以某种理由加以反对，他似乎考虑到“在价值系统中，选择或创造自己的价值，虽然犹太一基督教传统至少承认自由选择是在已知的好与坏之间的选择的自由”，但其“与儒家在遵循其道和迷失它之间的选择没有什么不同。”[26]无论如何，事实似乎是这样的，孔子根本没有二者择一的习惯，对他而言，如果既清晰可辨而又有足够力量坚守的话便遵循它，否则，你将出于盲目与软弱而背弃它。只是到了后来，由于对立学派的兴起，我们才见到类似于歧路的隐喻[27](这在《论语》中明显的缺乏，尽管其中有许多与道、行、经、轨相关的内容)或似乎在天平上对二者进行权衡。
尤其是孔子没有依据二者择一的定式来思维。他非常关注“欲”又特别关注“志”，“关注一个人是否志于学，志于仁、志于道，但他没有用相区别的词来指称所欲或所志的目标，代替在两端中进行选择，他喜欢或不喜欢什么是随着学识的增长而自发地变化的；当道变得较为清晰而回溯过去看到已偏离出道的时候，你将放弃无知的选择。孔子一次谈到一个听信某人错误劝告的人“固有惑志于他”。[28]弗格瑞特注意到，当孔子使用“惑”这个词时，意思不是“心对选择哪种道路感到困惑，而是一个人的欲求与行为不能始终如一。”[29]孔子曾两次回答疑问，来解释这个词：
爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。(《颜渊》)
一朝之念，忘其身，以及其亲，非惑与与?(同上)
最重要的事情是学习和获取知识；如你所知，当混乱的意向被厘清，行为的倾向便可以任其自我关照。用孔子未曾使用过的权衡轻重的隐喻(metaphor)来说，衡量标准不是称东西的人而是秤的臂。
(张海晏译)
注释：
[1] 《左传·襄公二十九年》、《昭公二年》。
[2]关于孔子生平的梗概严格地本于三个最早的来源，即《论语》、《孟子》和《左传》。见(confucius：The Analects Tr．by D．c．Lau，Harmonds worth，Middlesex：Penguin CIassics，1979．pp．161—194．)
[3] schwartz，Benjamin，The World of Thought in Ancient China，Cam- bridge，MA：Harvard University Press，1985，p．324．
[4] 《论语·里仁》、《子路》。
[5] (同上)，《先进》、《子路》。
[6] 《说苑·辨物》。
[7] 《韩非子·说林下》。
[8] 《战国策·秦策二》。
[9] cf．A．c．Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Sciences，Hong Kong： Chninese University Press；London：SchooI of Oriental and African Stud- ies，1978，p．48 below．
[10] cf．，Later Mohist Logic，Ethics and Sciences，p．47 below．
[11] 《论语·为政》。
[12] 《尸子》卷一。
[13] 《荀子·法行篇》。
[14] 《新书·道术》。
[15] Fingarette，Herbert，Confucius：The Secular as Sacred，New York： Harper Torchbooks，1 972，vii．
[16]Confucius：The Secular as Sacred，p．13．
[17]阿瑟·韦利(Analects of Confucus。London：Allen&Unwin，1938，1．21)和克里尔·赫勒(Shen Pu—hai，Chicago：University of Chicago press，1974，pp．117—19)认为“正名”作为《论语》中的一个术语不可能早于孟子和苟子。外表上它无疑是《论语》中颇具文学性的段落之一，在该书中只有一个复合三段论的例句，这在后来则很普遍(如果A然后B，如果B然后C……)；它没有给人这样一种印象，即可能是用孔子的词句草草记录下来的孔子的格言。无论宣讲的教义的记录也许在其用文学语言修订上有多大的变化，以及在任何情况下无论什么事情我们能够假定，作为《论语》的部分，这句格言属于儒家学说的早期阶段而在孟子之前。最早提到“正名”的儒者是荀子，他用一章篇幅讨论正名并以这一术语为篇名。他没有提及孔子，但这与他的一般的做法是一致的；在他的论文的章节中只有六条孔子的直接引语，没有一句直接引自《论语》。决定依赖于人们愿这段话适合中国思想史的哪部分。韦利和克里尔读它时，假定对名称及客体的逻辑兴趣始于诡辩学派，冯友兰对它的处理给我留下印象，表现为礼仪上正名的考虑可能早于对语言的逻辑考察。同时，我也不能确信正名与惩罚的关联意味着后期儒家向法家术语的靠近。《论语》接受惩罚是作为一种实际需要，并且宣称，如果礼与乐对我来说完全与它的思想一样无效，那么惩罚将会被滥用。
[18]Confucius：The Secular as Sacred，p．16．
[19]Cf．A．C．Graham，Disputers of the TAO，La salle，Illinois：Open Court，1989，p．121—23 below．
[20]Confucius：The Secular as Sacred，p．43．
[21]Confucius：The Secular as Sacred，p．55．
[22] Creel，Herrlee G．，Discussion of Professor Fingarette on Confucius，in Rosemont and Schwartz，75—85．
[23] 《论语·雍也》。
[24]Fingarette， Response to Professor Rosemont， PhiIosophy East and West，Vol．28，no．4(1978)，p．512．
[25]Confucius：The Secular as Sacred，p．18．
[26]The World of Thought in Ancient China，p． 79．
[27]Cf．Disputers of the Tao. p．59．
[28]《论语·宪问》。
[29]Confucius：The Secular as Sacred，p．22．