·东亚儒学研究·
日本 沟口雄三
Abstract: Japan was in the circle of Chinese civilization in history. Ever since Jianghu times the systematic learning and ide- ological sphere which were known as sinology were formed. The sinology annotated Chinese classical documents before Qing Dy- nasty in Japan. It did not take China as an object of study and was a branch of knowledge of China without China. Owing to this characteristic, it is more easier than the sinology in Europe and America that Japan sinology was involved in discussing ques- tion on Chinese philosophy, but Japanese sinology lost capabilityto query totality of Chinese philosophy and thought，and couldn't bring to light the character of Chinese cultural world which was different from Europe．
The Japanese research workers who have taken China as an objeet of study in sense against sinology institute founded an in- ternational organization，namely Social Cultural Institute of Chi- na for overcoming shortcomings of research of Japanese sinolo- gy．The purpose of institute is investigating Chinese world in val- uc criterion of Chinese history，clearing up distortion，prejudice and a misunderstanding to China，enriching Knowledge on China and laying a foundation for Japanese new research On China in fu- ture．
一、将什么作为改革对象
日本，因其历史上属于中华文明圈，汉字文化圈，儒教文化圈之故，迄今为止，这一方面发挥了有利的作用，另一方面，也成为了研究的桎梏。
有利之处是什么呢?
第一，因中国古典文化浸透到日本人中间，形成了一个文化市场，因此，中国古代思想的著作比较容易出版。
第二，因有一个能够容易地接触到中国古代思想的翻译著作的环境，因此也有在比较年轻的时期受其触发而志于从事这项研究的人。
第三，因为习惯于汉字，所以对中国古典的读解能力很强。
第四，因对道、无、理气等哲学概念有讨论的历史，因而会比较容易地将其纳入哲学研究。
有利之处就是以上这四点。
成为桎梏的又是什么呢?实际上，上述的有利之处也正是成为桎梏的地方。
第一，中国古典的文化市场成为桎梏的地方，在于市场需要的商业性压力。例如，日本的保守政治家，大企业经营者等，喜欢在讲演和致词中引用中国的古典，把它看作自己的教养。这是明治维新以东洋精神为核心的近代化的反映。日本的资本主义，一方面通过高技术生产力和组织化的生产体系，从外形上实现了西欧模式的近代化，另一方面，内里却是以封闭的传统集团主义(国家、会社至上主义)为精神、伦理的动力的。而且，明治以来的日本统治阶层，在把与西欧并肩作为国家宏愿的同时，又将与这种西方化的愿望相同或者是凌驾于其上的高压的日本主义，“东洋”回归愿望的气压，作为一种内压充斥其内。就是说，保守政治家，大企业经营者们喜欢引用的不是西洋古典，而是中国古典这一事实，不仅仅是教养志向的问题，而是源于意识形态的背景。而正是这种意识形态的内压成为刚才所述的商业性压力。例如，在日本，阳明学被赋予不惜牺牲自己的果敢的行动精神这样一种思想形象，而成为受政治家、经营者们喜爱的学问之一。因此，这印象又反过来得到阳明学研究者的共鸣，培养出了顺应这种印象的研究者。例如，东京某大学的研究所，以及在九州的部分地区盛行的普及阳明学的实践活动等。
这种意识形态性的市场压力，又与担负着部分日本主义精神的“汉文教育”振兴政策结合起来，形成了“汉文”市场。所谓“汉字教育”，是把中国古典用“训读”这种特殊方式，当作日语来读的读法，因为这种读法仅仅适用于文言古文，现代口语自不必说，白话古文也被排除在外。这种结果，使得对现代中国的关心被从“汉文教育”中排除出来，在这种教育中，涌现出了大量只是适合日本人嗜好的，面向日本人解释的，日本化了的“东洋”古典研究者即汉文学者。现在，书店里在被称为“东洋思想”的书架上陈列的，大多是这样的书籍。 ．第二，中国古典的翻译著作的影响所带来的桎梏是，在思想领域，由于上述市场压力的结果，几乎所有的翻译书、注释书都被限定于以江户时代以来的汉学为对象的先秦思想、朱子学、阳明学等当中。这一点与欧洲思想的翻译书从近代到希腊时代无一遗漏地排列着是不同的。近几年，近代中国思想家的人物传记开始出版了，这些书都在历史书架上，从思想领域中被分割出来。就是说，通过翻译书从而对中国思想抱有兴趣的学生，反而通过翻译书有了既已偏颇的中国思想史观。附带说一下，我抄译的李贽的《焚书》被放在文学全集的随笔集中。
第三，日本人由于熟悉汉字，因而对读解中国古典很有利，但同时也附带着读解的日本性偏向。例如，中国阳明学的“心即理”这一命题的意思，严密地翻译的话，应是“心的本质，根源是道德”，或者“心中具有与生俱来的道德性”，道德性的内容是作为乡村、宗族的伦理秩序的孝悌伦理，更加普遍是指“万物一体之仁”。与此相反，在日本，这种“理”被作为超越性的、实体性的规范性来把握，“心即理”往往被解释为“心是最高的规范”，最终，“阳明学甚至被视作……连国家的法律制度都可以无视，按照自己心中的信念行动”的变革思想。[1]日本的名作家三岛由纪夫在发表了《作为革命哲学的阳明学》之后，吐露了自己的忧国之情，以剖腹这种古典的方法自杀这一事件，显示出了对阳明学的这种日本式理解的一个归结。刚才叙述了明治维新就是以“东洋精神”为核心的近代化，这种“东洋精神”中也含有这样被日本化了的中国思想。
第四，由于有理气论等讨论的传统，很容易将其纳入中国哲学这种欧美的中国学者所没有的有利之处，也产生了突然沉入或埋没于理气论内部这一桎梏的反面作用。也就是说，对理气论本身的核心性的关心——例如，导致这种理论的必要性的思想史背景是什么?这个理论成立的历史意义是什么?诸如这些最根本的问题，一开始就被抛弃了。其结果，是以琐碎的议论结束，封闭在一个对其他研究领域的人而言完全不通的特殊的闭锁的社会里。
以上是日本研究中国思想的有利之处，以及由于这些有利之处反而带来的桎梏。这样，当然，这种桎梏就成了我们改革的对象。既然这些桎梏是来源于由传统导致的有利性，那么改革就必须面向成为桎梏之源的传统。这个传统是什么呢?是江户时代以来的日本汉学(以下表记为“汉学”)的传统。
二、何谓“汉学”传统
我在这里所说的汉学，第一，是对中国的古典以及近代以前(唐——清)用白话文学的古典进行的解释性、解说性的言论。第二，不以中国为研究对象的。第三，为了自己世界的学问。这三项全部具备的学问，汉学的发端，恐怕可以上溯到古老的7世纪的奈良时代。我们在这儿所说的被视为传统上的“汉学”，主要指17世纪以后的江户时代的部分。
那么，它是作为什么样的传统波及到现在的呢?
首先是作为一种不断再生产，虽然研究中国却不以中国为对象的，即我所说的“无中国的中国的中国研究者”[2]的装置，在现代依然存在。这种再生产装置是明治以来的大学制度中，一直持续的文、哲、史的学科编制框架。只是，这三科当中，史学以中国为对象的这种学问性格，使其在明治早期就从“汉学”圈里解脱出来。结果，剩下的文、哲也就是中国语学文学科、中国哲学科这两科成了“无中国的中国研究者”再生产的温床。
拿中国哲学科的一个例子来看一下。例如，某研究者虽然以朱子为研究对象，来分析理气或者论述其政治思想、经济思想，但是他却对那个哲学，那个思想产生的宋这个时代的历史特质，中国这个文化世界的特质等的探求丝毫不感兴趣。这种人有时好像也为了解说或解释朱子的思想而讲讲作为思想背景的当时的政治状况、经济状况。但，说到底那只是解说、解释的道具而已，并不是对当时历史状况本身进行探求。因此，他们完全没必要去经常关心历史学的研究成果。而且，他们根本不会考虑这种对历史的不关心，更通俗地说，是对中国这个仍蕴藏着大量未知部分的富有魅力的世界的不关心，是他们作为一名“中国”思想研究者在感性与知性上的不足。为什么呢?因为他们属于“哲学”这一学科，是中国哲学的专家，而不是属于“史学”的中国“史学”专家。就是说，这里的学科制这种分割制度，因其是制度，所以保护了服从此制度的人的安逸，但同时也压抑了想要突破这种分割制度框架的人们的探求心。这样，甘于受保护和压制的无中国的中国研究者们不断地再生产出甘于受保护和压抑的“无中国的中国研究者”。
那么，这种现代的“无中国的中国研究者”是怎样“汉学”式的呢?
首先，他们终止于古典的解说、解释性言论。第二，不以中国为研究对象，在这两点上，他们具有刚才所说的三项中的两项。第三，为了自己的世界，比如，象江户时代的荻生徂徕对当时政治的关心，贝原益轩对庶民教育的关心，这种主要是个人所关心的世界，限定在江户时代的话，这种个人关心的世界的范围并没有超越日本。也就是说，作为不以中国为研究对象这一特征的内面，这种关心就在日本内完结了。(本来荻生徂徕在把作为他者世界的中国世界放入视野这一点上似乎是非自我完结性的，但是，他的他者意识也并不是面向对中国世界的探求，并没有超越通过他者而使自己也就是日本世界相对化这一结果。)[3]
这一点从现代的“无中国的中国研究者”来看，例如，就朱子学研究者们而言，既然他们并不把中国作为研究对象，当然不能说作为研究他们的视野、关心涉及到中国。这里所说“作为研究”中的“研究”是指研究的动机、方法、视野、关心指向之处等，即研究中内在的难以遏制的冲动。
不用说，他们作为“中国”哲学研究者，当然也关心中国，来往于中国，交中国朋友，进行研究交流，但是，这些关心、往来、交流，实际上是他们“无中国”的“哲学”世界中的事情，并不是作为研究的世界中的事．其证据是，他们的交流只限于作为自己专业的朱子学和中国哲学领域，这种交流，本质上与同“无中国”的日本研究者同行之间的交流并没什么区别。实际上，他们虽然很热情地四处寻访朱子的遗迹，但对改革开放经济下的现代中国正在发生怎样的变化却毫不关心。就是说，他们的“自我世界”也是“无中国”的“哲学”世界，即个人的对古典爱好的世界。阳明学、朱子学所信奉的世界、满足知识欲的世界，总之与江户时代的“汉学”者的世界无甚差别。
甚至可以这样说，至今，江户时代的汉学是日本完结性的，换句话说，他们是结合当时日本现状和课题的一切为了日本的思想营为性的事业，与此相比，现代的“汉学”者流的“自己的世界”应该说是如文字所示的自己的个人嗜好的世界吧．
结果，现代的“无中国的中国研究”，虽然时代不同，内容也有异，但可以说是更加闭塞的汉学式的。
本来，汉学应是把中国的古典视为人类的共同遗产，本来是不应受国境限制的。抱这种想法的人也有。站在这种思考方法上的人常常举出诸如甲骨、金文学，或者是书志学、校勘学、音韵学的例子，按照我的定义，这些并不是对古典的解释、解说，而是对古典的复原、整理、解读等基础性作业，与我说的“汉学”不是一回事。
还有一种汉学普遍主义的思考方法，即，即使没有上述的基础作业，作为人类遗产的中国古典，对它的解释也罢，解说也罢，都应该超越国境，站在全人类的立场上来进行。我对这种思考方法，因其最终还是把中国置于研究对象之外，只抽出中国的古典进行解释、解说，这作为作业的方法是否全面，对此我不得不抱有很大疑问。举一个例子，我以中国为研究对象，而把阳明学置于其中进行研究，得出了阳明学的历史意义在于它要推进儒教的民众化这一结论。而在我国根据那种把王阳明的《全书》、《传习录》以及阳明学派的文献作为专门研究对象即在阳明学内部研究阳明学的人们的说法，阳明学的历史特质在于人的内部世界的自立志向。这两种方法哪种更符合历史的实态，因没有一个判定的基准而无法判断，但哪种方法比较周全是可以讨论的。这就是前者的阳明学作为时代的产物，不仅要从内部，而且要从时代的外部及内外的关连来进行考察的方法和后者的只从其内部考察的方法的比较。
这样看来，所谓汉学普遍主义，实际上是借超越国籍之名，将中国排除于研究对象之外，而且，作为日本的阳明学研究者，本应做到避免日本性偏向，推敲日本式的视点，也就是自己目光的相对化，但他们却无视这个研究的基础性前提。换句话说，人类普遍主义这一崇高的立场、观点应该是从外部和内部两个侧面来把握自己生活的个别世界、应该是相对化的也就是超越个别的基础上的普遍，但汉学普遍主义者所说的普遍只不过是丟开个别的无个别的普遍而已。
结果，按照我的想法，到底不能通过汉学普遍主义而使“无中国的中国研究”正当化。
三、“汉学”传统改革的立场、观点
循着以上的观点，我们应当改革的“汉学”传统的最大问题就集中在“无中国”的中国研究这一点上。反过来说，我们应着眼于重新树立的中国研究，必须是将中国世界作为一个总体放入研究视野的研究。这里我们叫做“中国世界研究”。
那么，中国世界研究的立场是什么?
首先是力图克服300年来，以西欧的近代价值作为人类“普遍”的这种无个别的普遍主义，这种应有的普遍主义的立场。
举个例子的话，以私有财产权的确立作为近代市民机会的指标，从这个指标来看，日本是有近代过程的国家，中国就成了无近代过程的国家。我们所说的普遍主义的立场，是不要站在这种无视个别的历史个性的一元的、无个别的普遍这样一种立场上。那么，应有的普遍主义的立场是一种什么样的立场呢?那就是：第一，从内部和外部两方面来把握个别世界。第二，与其他个别世界相对比。第三，在从中看到的共通性中放入普遍性的根据。
以中国为例，首先第一，从内部看到的明代末期以后的中国，特别是在经济发达的江南地区，可以广泛地看到以宗族制一一“私房”为基础的财产共同体，作为这种共同关系的反映，清代中叶，在潜在地承认个人私利与个人私利的相互权利的基础上，产生了强调全体调和的新的共同性原理(例：戴震的“仁”)。如果从时代的外部来看这些，明末清初以来的肯定所有欲、生存欲的潮流，对我的肯定以及在此基础上的新的公概念的成立等等，这种从16世纪到18世纪的中国的历史动态就会进入我们视野。接着第二，用这些来观察一下其他个别世界的话，霍布斯的共同性原理是在将无限的私有欲作为人的自然欲来肯定的基础上，结果，依据马太福音的“己所不欲，勿施于人”这一格律，设想出了意在调和性地(理性地)保全相互私有权的契约社会。与此相对等，戴震则是站在把事先以全体调和为前提的所有欲视作人的“自然”这种道德自然观上，也就是站在人生而具有“己所不欲，勿施于人”之仁这种道德一自然的观点上，设想出了调和社会。也就是说，从中我们可以知道，这里同样都是站在对所有欲、生存欲的冲突这种现状认识上，而且容忍欲望的存在这一点也是相通的，作为调和的方式，一方凭借契约，一方要凭借道德性，这样就产生了差异。
就是说，在这儿，契约性并不是一个普遍性的东西，但可以看到对所有欲、生存欲的调和原理(虽然内容上有差异)的摸索这种历史倾向的共通性，甚至能够通过对阿拉伯、印度世界中存在的处理所有欲和生存欲的事例进行辨证而摸索出普遍性的根据。
另外，我们说的应有的普遍主义，不仅仅是近代主义的西欧一元性的普遍主义，附带说一句，教条的后现代主义也是要克服的对象。我们的普遍性是站在这种个别性基础之上的。换个角度讲，也就是说我们站在文化多元主义的立场上。这种文化多元主义是从反对很容易产生一元的、排他的文化特殊主义的担心出发，我们在了解这一点的基础上，限定性地站在这一立场上，即限定在“日本人研究中国时”的观点问题上。
这里，我们重新把“无中国的中国研究”作为“日本人研究中国时”的观点问题来考虑的话，“无中国”也就是对中国世界这个总体没有关心是指：第一，作为外国人也就是异文化的接触者，对中国历史的全体像没有好奇心。第二，对观察中国的自己的视线也就是日本人的视线不进行推敲，因此，在自己的心里不能将日本和中国相对化。第三，外国人特别是日本人，自己并不明白研究中国的意义。
在第一中说“作为异文化的接触者”的时候，荻生徂徕和我们之间的不同在于我们已经接受了欧洲这种异文化世界的浸透这个前提的不同，说极端一点儿，我们接受了欧洲近代(以及马克思主义，后现代)的历史价值、文化价值的浸透，还不能完全相对化到可以确立多元的价值观。因此，确立将中国作为与欧洲相异的另一个异文化世界这一视点，还需要相应的手续。例如“日本人研究中国的时候”文化相对性观点的确立问题。
这个问题以第二的“日本和中国的文化相对化”为必要的前提。在这里，我们就得尖锐地同“汉学”的无个别的普遍主义或者埋没于“无中国的”古典、中国思想的日本式理解、日本化等诸倾向作斗争。
这是一项稳健的作业，作为相对化的基础作业，也有必要对天、理、公等虽为相同的汉字但在日中之间不同的历史文脉被使用的这些重要用语进行严格的讨论。
这种相对化的基础作业，会让我们发现与中国相异的日本独自的文化世界，以及与日本相异的中国独自的文化世界，而且，最终与欧洲相异的日本、中国这样一个另一个异文化世界的发现，会将我们带入以人类性的普遍为基础的文化多元性的世界。
这个“另一个”的发现，不仅仅终止于知识的获得，而且会让我们获得这一个世纪多所接受的欧洲的价值观的相对性的观点，以及我们对历史的反省。这个发现会让我们对存在于我们心中的亚洲蔑视进行原理性的追求与摸索，进而使我们无法逃避地问自己“作为日本人研究中国”这件事的意义，也就是说对明治维新以来的近代化过程中出现的各种各样的问题，战争，侵略，殖民地，日本主义天皇制等等的相互联系中，我们能够向自己确认自己的立场、观点．
另外，需要附带说明一下，这个“另一个”的发现，并不仅仅是否定西欧近代这种意识形态性的基准轴，而且还排除反西欧近代的意识形态性的基准轴，或者对产生于西欧的西欧批判言论的直接输入也要排除掉。
以上，就我们的普遍主义、文化多元主义的立场、“日本人研究中国时”的文化相对性的观点进行了阐述。
四、改革的进程
根据上述的立场、观点，这十多年来，我们以东京大学的旧中国哲学科，现在的中国思想文化学科为中心，完成了两项改革。
首先一个是使“汉学”式的学会脱胎换骨，成立了新的中国世界研究学会。另一个是在研究生院废除了文、哲、史的学科制度，以谋求包括朝鲜研究会在内的东亚文化研究的综合化。
首先谈一下学会的改革。
在日本、中国研究的全国性学会，会员数在1000人以上的学会现在有东方学会、东洋史研究会、日本中国学会、中国社会文学会这四家。其中，因为东方学会包括印度、朝鲜、日本研究，东洋史研究会包括西亚、印度、朝鲜、东南亚研究，因此除去这两个，进行中国研究的是日本中国学会和中国社会文化学会这两家。
日本中国学会有近50年的历史，会员数超过1800名，这个学会的特征是，会员的研究领域局限于中国语学、文学、哲学，大会发表也是按上述分类，以分科会方式进行。就是说，这个学会忠实地沿袭现在的语学、文学、哲学、史学这样的大学分科制。而且，排除很早从“汉学”中分离的史学，以及将汉文教育振兴会包括其中、将很多高校的汉文教师包含在內等，这些“汉学”式的要素被浓厚地保留着。
一方面，我们解散了在此之前的东大中哲文学会这种会员数200名以下的学会，1985年新成立的中国社会文化学会(当初称为东大中国学会)成为现在的会员数超过1200名的国际学会。这个学会吸收中国研究所有领域——文学、语学、哲学、史学自不必说，还有政治学、法学、经济学、社会学、文化人类学、医学、科学史、国际关系论、比较文化、民俗学等——的研究者为会员。这当中，上述的政治学以下的诸学中，以日本、西欧为对象，或按照西欧的方法论进行研究的人占了主流。比如说，政治学也好，法学也好，社会学也好，以中国为研究对象的人只有极少数。尽管这样，这些人在分属于各自的专业，如政治学会、法学会等的同时，也参加中国社会文化学会，这对中国世界的研究来说是意义重大的。
这个意义从这个学会迄今举行的各年度研讨会的主题中也可看出。即：“中国走向何方”(1985)，“中国‘封建’社会像的再探讨”(1986)，“前近代中国的法与社会”(1987)，“日本、朝鲜、中国——‘儒教’和近代”(1988)，“中国的知识分子”(1989)，“东亚中的个与共同” (1990)， “东亚社会的日常生活构造”(1991)， “自然意味的东西——东亚世界的生活、思维及情感”(1992)， “从边缘看到的中国世界——对他者的视线”(1993)，“欲望、规范、秩序——中国社会思想的‘发展’再考”(1994)，“战后50年的中国研究——回顾与展望”(1995)等，这些题目中有我们追求的不拘于学科制的、中国世界研究的实质积累的轨迹。 接下来谈一下学科制的改革。 以上面能够看到的中国世界研究的积累为基础，1990年，我们向所属的文学部教授会提案，首先将学科名从中国哲学科变更为中国思想文化学科。这个提案对东洋史学科产生了深刻的影响，经过一年的内部讨论，他们解散了东洋史学科的西亚、南亚、东南亚、朝鲜、中国等诸专业，反过来提出了将西亚编入现存的伊斯兰学科，南亚、东南亚编入现存的印度哲学、文学科，朝鲜、中国编入现存的中国语学、文学、哲学科，这种按照地域合并的再编案，学部全体经过一年的讨论，正好当时是东大研究生院正在变革的时期，因此，趁着那个变革，上述的再编成案就得以在研究生院实行了。即1994年，根据文部省的认可，解散了以前的中国语学、文学、中国哲学、东洋史等按学科分别的研究生课程，重新成立丁东亚专业，当中开设了历史文化、思想文化、文学、语学的课程。结果是，学生有了东亚专业学生的学籍，可以自由地往来于这个专业的历史、思想文化、文学之间，能够多角度地研究中国世界的制度产生了。而且在研究生院的再编成的同时，中国哲学科学部的名称也改为中国思想文化科，打破了哲学的框架，可以自由地从事社会、民俗、宗教、制度的研究了。
我期待着在东大进行的改革不久也会波及到其他大学，但我们看到，各大学中的“无中国的中国研究”的传统及再生产装置依然存在，他们开始自我变革还需要花些时间。
但是有一点可以确信，那就是，我们活跃的研究活动正通过上述的中国社会文化学会而受到国际、国内的关注，不仅在国内，在国际上我们的影响力也在与日俱增，而日本的“汉学”的影响力则与其成反比例地下降。
顺便说一句，这次的国际研讨会，在日本正是由中国社会文化学会的会员们进行准备的。
注释：
[1] 权藤高良：《阳明学净5号，明治42年，1910年。
[2] “与王晖的对谈‘没有中国的中国学”，(读书》总181期，1994年4月。
[3] 孙歌：《汉学的临界点》，《世界汉学创刊号》。