韩国 高柄翊
Abstract：7he present writer held that traditional concepts on loyal and righteous of East Asia were moral standards of showing relationships between the monarch and his subject．The loyal and righteous embodied the moral political outlook of the Confucianists．The connots of the concepts grew loyal to dy- nasty，nation，country and orthodox civilization．
一、不事二君
君臣关系是元朝以来对统治者无条件地、绝对地服从和牺牲的关系。这种关系从一开始就不能考虑君主是否具有德行和能力，以及其君主的命令、指示是否正确等问题。
侍奉一位君主后，应对不义地篡夺王位的人进行誓死的抗拒。在不是正当继承的王位的情况下，侍奉下一个君主是对前君主的叛逆，不能做篡夺王位者的下臣，“不事二君”的观念成了极为重要的德目。这如同贞洁的女人不能改嫁，是绝对不应发生的事情。“忠臣不事二君 贞女不更二夫”[1]。但是，成为不事二君的忠臣比成为不更二夫的烈女更难做、更危险，因为忠臣要正面违抗现任君主的命令。
明初，燕王制造了“靖难之变”(1399—1402)，逐出其侄子建文帝，篡夺其帝位以永乐帝即了位。这时，以大学者方孝孺(1357—1402)为代表的许多人，因不事二君的忠义，连家里的亲戚都遭到了酷刑。但在进入清朝以后编纂的《明史》中，他的传记与违抗永乐帝的齐泰、黄子澄等忠烈人士一同只记载在一般列传里，而没有记载到忠义列传里面。《明史》的忠义列传(卷289—295)里收录了近三百名的忠义之士。其中有正德十四年(1519)的宁王宸濠在南昌叛乱时，对抗宸濠坚守忠节而殉死的孙燧、许逵等。但是，大多数是在地方的各种叛乱以及讨伐流贼过程中，毅然战死的官吏和一起牺牲的家族为忠义而被收了进去。
所以，方孝孺不管是何等的不事二君的忠义之士，因为对在位君主有不忠的行为，所以被认为是写入象明史这样的忠义列传是不适合的。他的著述一直被禁止。恢复他的名誉也是明朝灭亡后，以复明运动即位的福王下赐文正谥号的时期。
朝鲜王朝第四代世宗的次子(首阳大君)逐出年幼的侄子端宗，篡夺王位以世祖即位(1455)的时候，同样也出现了拥护端宗的忠义之士。其中，成三问、朴彭年等“死六臣”受到了残酷的刑罚，但依然坚持不事二君的义理和忠节。
他们的这种忠节虽然结果凄惨，但是还是被士大夫们默默敬仰和称颂。直到放逐燕山君，进入中宗(在位期1506—1544)执政时期，他们才得以洗去乱臣的污名，社会上掀起了宣扬他们忠节的舆论。1691年，后人正式地盖起了他们的庙堂，开始了祭祀活动。在世祖的后孙继承王位的同一王朝，他们能被如此地崇仰的原因是在朝鲜，性理学的义理、名分占有极重要的地位。
虽然与中国、韩国有不事二君状况不一样，日本也有对自己侍俸的君主用生命无条件地忠诚的同样事例。德川幕府中期1703年的一个雪夜，赤穗藩的一群武士上到江户来，击杀了仇恨的高官，为冤死的主君报了仇，洗去了耻辱。他们的行为马上成为议论的对象，结果全部都被处了死刑。但是他们得力于性理学义理论，在民间被称颂为‘四十七义士’，成了忠节和武士道的榜样，在小说和剧中也以“忠臣藏”的名字广为流传。
在这里，忠义与五伦(父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信)的其它德目不同，经常与为君主的下臣的死连接在一起。武臣自然不用说，就是文臣也为了君主或因为君主，结果往往自觉地或者不可逃避地与死连在一起。早在殷朝就行有义务性的殉死，但到了周代就已经消失了。从秦帝国以庞大数量的土俑施行殉葬的情况中，可窥见这时君主统治力量的强大。
朝鲜正祖时的《五伦行实图》(1797)是为了对平民百姓进行儒教伦理教化，使用了翻译的韩国语并插上绘图制作的易懂的民众教本。这里的‘忠臣’篇作为古今忠义的榜样，一共记述了三十五个例子。其中只有汉代的苏武和朱源，金朝的绛山，高丽的郑枢，朝鲜的吉再五个人保存了性命，其余人都是遭到凄惨死局的忠节之例。
君主的一句话也往往结果下臣的性命。朝鲜朝时期，处刑王族或高位士大夫的时候，君王下赐以砒霜等调制成的致死毒药。这种方法叫‘赐死’或‘赐药’。这种刑罚从让本人自决的方面来讲，要比绞刑或斩首体面一些。在日本，德川时代作为对武士阶层的一种刑罚是所谓“切腹”的刑法。这是让本人切腹自决的独特的风俗。因为，自己割腹大体上还不能致死，所以一起参席的还有助死剑士和检尸人，还规定多种顺序。前面讲到的赤穗藩的“四十七义士”也都被处了切腹之刑。
在传统时代的东亚，君主的权限和威严很强大，是以绝对的支配和服从的紧张关系来维持的时期。这是一方面。另一方面在历史的多半时期，君主的专制权力往往受到儒教理念和制度的制约。
二、耒事王侯
在中国，从上古时代开始，君臣关系就美化为伦理关系而流传下来。尧、舜、禹等古代圣王以德统治百姓，使百姓唱着击壤歌，过着平和的生活，实行的是所谓“三代之治”的理想政治。
儒教思想中的君主既不是咒术或魔法中产现的，也不是体力或武术的最强者，而是以道德政治为目标，勤于修德的圣王。因此，在继承王位时一般是禅让给有德者。没有君德的君主被放伐也是无可厚非的。
春秋战国时代是儒家的政治思想逐渐形成的时期。这时周王室已经失去了统治全国的势力，而且就是在诸侯国，君臣之间也不再是绝对支配的关系，而是论客、食客，以及各种技能者具有势力的那种比较缓和的支配关系。《易经》里，把“不事王侯，高尚其事”[2]，解释为“不事王侯，志可则也”[3]。(象传)。这就是说君臣关系也可以是选择性的，根据情况有时不侍俸君主才能实现自己的节操。否定了“君臣之义，无所逃于天地间”的看法。伯夷的“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”(《孟子。万章下》)的所为在《春秋》中也出现过。王安石主张的“臣之事君，三谏不从，去之”(《上田正言第一疏》)，也是说如果君主没有为道德政治的意志和资质，那么就放弃对他的忠诚，隐退去之也无妨。
另一方面，这也是在说明君主权不是很强大。汉代以后，随着官僚体制的形成以及数目上的增加，以及职业的专门化，也产生了对君主权的牵制作用。南北朝和隋唐时代，在氏族势力强盛的时期，君主权也受到了牵制。宋代后，因为受到性理学强调的上下名分的影响，君主的权力得到了强化，出现了专制的君主。但是不管是哪一位君主，都要受到儒教的“道德君主”观念的制约。
在高丽王朝也是如此。经过佛教盛行的十二世纪后半叶郑仲夫等武臣的执政时期，以及十三世纪蒙古族的侵略统治，君主权曾一度衰弱。进入朝鲜王朝以后，随着接受性理学君主权也得到了强化。但是儒教的德治思想所具有的两面性，即一方面强调对君主的忠节，另一方面容许根据君主自身道德性的下臣的伸缩性态度，形成互相影响，互相制约的形势。
日本奈良、平安时代的天皇是贵族中心社会的首长。天皇是仪式为主的名目上的存在，而不是行使直接统治权力的存在．因此未曾形成过直接对于天皇的忠义观念。十二世纪末，镰苍幕府的成立使武人成了执权者。因此，京都天皇的地位和威严更加低下。到了十六世纪，不过是只保障大将军地位的名目上的存在而已。因此，忠义只是在天皇下面的层层封建体制中得以形成，所以也只作用于领主对大将军，武士阶级对领主的关系中。这里只强调在小范围里绝对的、无条件的忠义。
对君主的忠义有时也要以死拥卫。但更为重要的是把其引向儒教的道德政治的主人公，而且也已为其制定了如下制度。
首先是谏官制度。以提醒君主的过失，更正不道德的言行为职务的谏官在中国和朝鲜被任命为重要的职位。既使不是谏官的其它官吏或士大夫也可以上疏指正错误的国政。作为这方面的突出例子可以举杨继盛(椒山 1516—1555)。他上疏给嘉靖帝，大胆地谴责了专横跋扈的首辅严嵩，结果被捕下狱，遭受了严刑拷问，最后在狱中临死之际还恳切地留下了遗嘱。后来他才被恢复了忠臣的名誉，被人们宣称为忠愍公。在朝鲜王朝，虽然也有象以暴君闻名的燕山君等废除谏官的例子，但不管其官职的实际效果如何，却一直存续下来，继续着其影响。
在东亚，历史记录始终认为是永远的审判记录。所以，在王朝实录上如何记录君主的言行和功过是君主非常关心的一件事。所以为了使史官的记述更加真实和公正，规定君主不能翻看史草。这样以来历史记述具有了抑制王权专横和不正的效果。唐太宗以来，这一史草不可看的规定成了问题。后来在中国只留有名目上的意义。在朝鲜王朝，史草内容露出后，执笔者(金宗直)受到了残酷的刑罚。接着引发了一系列的迫害事件(戊午士祸1498)。总的来说，韩国的史官们在坚持编纂实录方面的努力比中国更执着。
其次，经筵是对君主的更为直接的儒教教育。这虽然是来源于中国的制度，但传到朝鲜朝尤其得到了强化，历行程度也远远超过了中国。十五世纪后半叶，成宗以每日三次的惊人程度开设经筵。其程度通过下面的记述可知一二。官吏崔溥在海上遇难，漂到了中国南部。他后来著书，发行了漂流记。此记传到日本，被翻译和发行(清田君锦《唐土行程记》)。这里译者多处补加了评论。在这里看到有关君主每天多次设经筵的记述后，评论说那是不切事实的夸张。以后的世宗也重视经筵。后来的英祖在五十二年的统治期间，一共设经筵达3400余次，留下了最高的记录。
忠义不管在哪一方面都是有个人选择余地的德目。作为官吏不能竭尽忠诚时也许会辞职。有很多受到官职任命后不去赴任的例子。也有很多几次辞让官职的上疏文自豪地编载在个人文集里。朝鲜时期，士大夫们编纂、刊行个人汉文文集的情形相对地也比中国、日本盛行。其中刊载有很多辞让任命的上疏文也是一大特色。
东亚的君主因为儒教的理念或制度，在成为专横的暴君方面受到很多的制约。下臣们的忠义也是比较侧重对其君主的道德教育方面，所以遭到凄惨结局的情形反而少一些。
三、对篡夺、征服王朝的拒绝与妥协
对一位君主的忠诚接着马上发展为对王朝的忠诚。这在受到别的民族侵略的时候发展为守卫自己民族的忠节。随着性理学强调名分和义理，华夷的差别的高涨，这种忠诚得到丁进一步加强。
宋代以抗金载入史册的历史上第一忠臣——英雄岳飞，以拒绝降服于蒙古、在狱中高唱“正气歌”而闻名的文天祥都是其中突出的例子。而且在清初的复明运动中也出现了很多忠臣。朝鲜也有为倒亡的高丽朝坚守忠节的郑梦周和以元天锡为代表的许多隐士。壬辰倭乱(1592—1598)和丙子胡乱(1636—1637)时，也出现了许多对抗外敌的忠节义士。
在王朝的变革与异民族入侵较频繁的中国和韩国，这时候出现了很多忠臣是很自然的。但是，在日本除了十三世纪蒙古军的海上入侵和十四世纪的南北朝对立分裂时期，没有过王朝的革命和外侵，所以不可能出现这种情况下的忠臣。
对新王朝的抗拒，根据情况也有强弱的差异。宋代的欧阳修编写《新五代史》时，首次在王朝史里新辟了“忠义传”。在这里他把做过五代时几个王朝宰相的冯道(882—954)强烈地谴责为是违背忠节之人。但是不管是当时还是后世，都有人为冯道辩护。他们认为因为他的名望，当时百姓在乱世中才得以平安。
从高丽到朝鲜王朝的交替进程中，也有放弃反抗，采取妥协政策而又不失名望的人。在朝鲜最受尊敬而又清廉的宰相黄喜和整备礼乐制度的主导者许稠，都曾在高丽朝仕宦，继而又在朝鲜担任过官职。因此在清议上不是一点儿批评也没有。
但是，篡夺王朝或征服民族的统治越是彻底，深化其反抗也越微弱。蒙古族建立元朝以后，很多汉族知识人士没有仕宦而选择了归乡隐退。但总的来讲，对蒙古的统治，汉人的反抗可以说是意外地微弱。而且出现了很多对元朝的忠臣。到元朝衰亡的时候，殉死的汉人中就有进士出身者。
特别需要注意的是，明初汉族的著述中，几乎看不到仇视和谴责前朝蒙古统治的文字。因为是刊行于明代的著述中，所以也没有触犯当局者忌讳的忧虑。谴责的文字反而更能受到欢迎。尽管如此，在比如王棉、宋濂、戴良、刘基、胡翰、苏伯衡等能代表明初期的学者、文人、政治家的文集中，见不到有关对蒙古族和其统治的仇恨和批判的文字。
进一步看，也有承认元朝正统性的观点。当然也有方孝孺和杨慎等否定元朝正统性的人，但也有正面肯定其正统性的观点。首先，明太祖的态度是意外地宽容。他的初期诏书里虽然有一些对元轻蔑的表现，但也比较委婉。他评价元代是“君明臣良”的时代，尤其不同于太平天国或民国革命，承认前面的元朝是赋有天命的正统王朝。
王朝灭亡以后，作为遗臣协助新王朝时，从事前王朝的历史编纂工作会少一些不忠的自责。元末的诗人学者危素，在元灭以后之所以抛弃自杀的念头是因为他觉得自己有义务参与元史的编纂工作。明朝的遗臣们认为在清朝时协助明史的编纂工作是应该的。所以1679年开设了博学鸿儒科，重新组织了明史馆。许多的汉族学者参与此项工作。甚至连顾炎武也答应了不时的协助要求。
四、对暴虐君主的牵制
尽效忠的对象是君主本人呢还是君主这一地位呢?这一问题常常使人们很困扰。但是在儒教化的东亚，大体上被认为是后者。因此，对篡位者、暴君或恶君并不是无条件地忠诚，而认为是应进行适当的牵制。
自古以来，对有德者的禅让和对悖德者放伐是易姓革命得到承认的一种更迭君主的方式。对放逐象纣一样的暴君，孟子说是诛残贼，不是弑君。(《梁惠王。下》)。又说“民为贵，社稷次之，君为轻”。(《尽心．下》)。孟子的这种观点对后代起了很大的影响。所以，专制君主们虽然认为《孟子》是儒教经典，但对此不以为然。明太祖则从《孟子》中删除了对君主进行批判的内容，进而编制了减少了内容的《孟子》，并下令通用此本。德川幕府也认为《孟子》传播了危险思想，所以曾一度禁止学习此书。
对君主的各人行为可以进行批判，但批判君主制度本身在传统时代是很罕见的。但是有元朝邓牧的《伯牙琴》。这对黄宗羲在《明夷待访录》的“原君篇”中排斥君主专制起了一定的影响。黄宗羲蔑视“君臣之义，无所逃于天地之间”的想法，认为那是“小儒”们的极其幼稚的观点。此后，清代唐甄的《潜书》一书则极端地批判秦后诸王朝的君主是剥夺百姓财产和自由的“贼”。
在位中的君主如果犯严重错误的话，也应公然地对其进行评价。朝鲜王朝的第十代君主燕山君(在位于1494—1506)是朝鲜具有代表性的暴君。他无视传统的礼制和规范，对士大夫们进行丁两次大迫害(1498年的戊午士祸，1504年的甲子士祸)。第十五代君主光海君(在位于1608—1623年)则以“废母杀弟”和专横荒淫的原因被逐出宫门。最后，燕山君和光海君都勉强维持生命，以流放生活渡过余生。他们没能得到庙号，一直被称为王子时的‘君’的称号，在王家族谱《睿源系谱》里也只被记录为王子。死后也没有配列到宗庙的牌位。尤其是其治世的实录被贬称为“日记”。
君主权也可以说是被强调儒教理念的下臣们压制得有些萎缩。
五、守护文化理念
谁支配和统治百姓并不重要，重要的是施行什么样的政治。这种想法很早就形成，继而发展成为统治主体是汉族还是异民族也并不重要，重要的是有没有领会和体现儒教性质的中华文化。
所以孟子也说“舜……东夷之人也，文王……西夷之人也，地之相去也千有余里，世之相后也，千有余岁，得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也”。(《离娄。下》)。这提示给我们两个事实。一是汉族从很早以前就与异民频繁接触，二是汉族的儒教文化并不只是多数民族文化之一，而是具有普遍合理性的人类文化。
因此，东夷差别思想或中华中心主义把其基准升华为文化，同时使汉族对异民族政策具有了灵活性和伸缩性。即对异民族的君主不只是抗拒，根据情况也可报以忠诚。
在对王朝兴亡的评价上，最重要的基准借黄宗羲的话说就是“古来相传的礼教两宗”。他认为因为元朝世祖时在重兴儒教方面立过大功的许衡和赵复的功劳是使“蒙古也成了中国”。正如在前面所谈到的，从经过元的统治过度到明朝的汉族文人的文集里看不到对蒙古族统治的仇恨内容也是与此一脉相承的。
对满族统治中国，雍正帝撰写的《大义觉迷录》中所主张的内容也是这种思想。天下政治并不是民族问题，而是在于是否守护和发展德治和中华文化。从这一观点看，清朝符合历史潮流。雍正帝以1729年要制造排满叛乱的儒学者曾静的事件为契机，强调了“帝位在于德，不在于人”。这一著述也是为了抚摩儒者们的排满风气而作的。他早期就著述了《御制朋党论》(1724)，强烈地批判宋代欧阳修作《朋党论》主张的君子以道可作朋党的思想是邪论。他是曾威胁过对此主张不服者即使是百名千名也可诛杀无论的强权君主论者。
对满族统治的反感，在知识阶层也随着时代的推移而逐渐弱化了。但是太平天国农民革命提出了强烈的反满口号(“奉天讨胡檄”)。对此，两江总督曾国藩组织了地方义勇军，从军事上歼灭了农民起义军，成了清朝的一等功臣。同时，他也是倍受学者文人尊敬的人。到了后世他甚至被骂为‘汉奸’，是把满清从危机中拯救出的功劳者。进入十九世纪后期，曾国藩、左宗棠、李鸿章等汉人大官担任了总督、巡抚等高位官职。他们对满族君主所持有的忠义观是很难说清的。但是我们可以推测出，他们的忠义活动根底里一方面是对其君主进行扶持的儒教性中国文化的肯定，另一方面，当时中国正面．临着西方势力入侵的未曾有过的国难当头的时局观和他们对此的责任感更加合理化了他们的忠义。
朝鲜王朝对中国的所谓事大主义，本质上以这种文明文化为基准的观念和主张尊重义理名分的性理学理念为根据。朝鲜朝在壬辰倭乱时得到明朝的军事援助，摆脱丫亡国的危机。作为对此的报恩，对明朝更加积极地上交朝贡，并与明朝统一年号。但是，另一方面，朝鲜立足于中国的华夷思想，把满族看做夷。认为清朝是有害于明朝儒教性普遍文化的反文化、反文明的政体，对清持排斥的态度。因此，从反清的华夷思想出发，举着“尊华攘夷”的旗帜，主张朝鲜是“小中华”。甚至亦有不少私自地继续使用明年号(崇祯)的事例。到了近代华夷论发展成为“卫正斥邪”运动时，被排斥的“夷”之实体，从清朝时开始已经转换为倭(日本)和洋(西洋)。
但是对理念体系的这种接近极端的尊从，采取了颇具灵活性态度的是实学者们。丁若镛也认为华夷论不是对民族的区分，而是对儒教性文化传统的了解和信奉与否，而且华夷区分也并不是一成不变的。因此，尊崇和受容中华文化的拓跋氏的北魏，也可以看成是正统王朝。这也就是在示唆承认清朝的正统性，彻底批判了尊华攘夷论。
儒教政治理想具有普遍性的想法在日本也曾一度存在过。德川幕府中期，儒者荻生徂徕就主张，唐虞三代礼乐刑政的文物制是古圣王之道，所以其根本在日本也应遵守。他主张虽然具体祭礼与三代礼乐无关，但因为不能肯定日本固有的神道是否与此相关，所以要遵守三代的政治思想。
六、忠君和爱国
进入十九世纪，东亚面临着西方诸国的门户开放的要求。因此，在各方面经历了很大的变动。忠义思想方面也是如此。
日本借助古代中国“尊王攘夷”的概念，在将统治权从将军手中转交到天皇手中的“王政复古”方面取得了成功。因此树立了以独特的天皇制为中心的绝对主义权力体制。天皇是从古代万世一系继承下来的神人及绝对的君主，这种思想通过各级学校和神道的宗教进行教育。而且通过“军人劝谕”、帝国宪法、“教育劝语”等，以天皇的名义进行灌输。因此，以前的许多德目都被放在一边，只强调对天皇的绝对的、无条件的忠诚。在比较短的时间内，创设了罕见的天皇制，对天皇的忠义马上与爱国联系在一起，“忠君爱国”成了最重要的德目。
但是在中国，这并没有得到积极的发展。在衰残的清朝，汉族的忠诚程度也更加降低。但针对西方势力的威胁，护国、爱国的观念却得到了增强。前面提到的汉人大官们的忠义当中大概也有这种爱国观。
进入二十世纪，在中国君主制垮了台，建立了共和制。因而消灭了忠君观念，爱国思想代替了忠君。但是对传统的君主制的留恋并没有完全放弃。中华民国成立以后还有过袁世凯、张勋等人的帝制运动。另外，清末民初的汉族学者罗振玉和王国维也在辛亥革命以后还以清朝遗臣自居。他们亡命到了日本，虽然不清楚是对君主制和满族王朝哪一方面的忠诚行为，后来两人都先后回国。王国维悲观之极而投身于湖水自尽。他的忠义根底和对象想来是没有那么简单。
在韩国，进入朝鲜末期以后，受到来自日本与西方势力的强大压力，因此在知识阶层也主张不要跼踏于从前的忠义观念。根据情况，即使违背忠君思想，为了护国、爱国，也可以行动。儒子们的卫正斥邪和义兵活动正是这种观念的实际体现。
进入二十世纪，中国和韩国消灭了忠义之对象一一君主。其位置由国家和民族来代替，从而逐渐形成护国、爱国的观念。在日本，作为忠义的对象，重新奉戴了天皇，在此之上结合了爱国观念。二战之后，在整个东亚，忠义观念实际上已经消失。公然地鼓吹爱国心成了地域性的现象。这时开始，大家都主张扶持自己的文化和理念体系。
注 释：
[1] 《史记·因单传》。
[2] 《蛊上九》。
[3] 《象传》。