韩国 李在龙
Abstract：The present writer started w‘ith arialysing histori- Cal tradition of the Confucianists’ startdards’ property of moral standards in accordance with the theory of human nature and the rationalistiC Confucian philosophiCal school and legal order ad- miting and trusting generally by people, and studied the system of traditional stadards forming in complementing each other by Confucianists and Legalists in Korea dynasty．
一、绪 论
规范学是以文化现象的法规范为主要研究对象的一种学问。它的主要任务互相关联是把规范正当性的理论根据、规范共同体的规范意识与其实效性结合起来，对此进行考察。
对韩国传统的规范相，一般认为是以儒教礼规范为基础而形成的道德伦理，并且对法秩序起优先作用的道德优先性价值体系[1]。但是这种儒家的规范化，也随着朝鲜王朝的建立，并且被接纳为国教，从而通过国家权力，在政策上开始有所提倡，而且到了朝鲜朝中期，才实现了普遍化。
在韩国历史上，统一新罗时代和高丽时期的国教——佛教，因其特有的宗教特性，并且与韩国古有的民间信仰相结合起来，在其定居过程中进展得比较顺利。但是，朝鲜朝的儒教伦理，只有通过国家权力的继续支持，才能牢固地确立下来，这就是它所具有的的特殊性[2]。当然，儒教本身所具有中央集权政治理念的特性，使之成为培养官僚的历史是比较悠久的。但是，在民间生活中影响深刻的佛教文化的土壤上，要确立儒教伦理，这显然是非常困难的。因此，为了推行儒教伦理，必须依靠国家权力，并且需要规范化的法律制度，其结果，在国家权力的支持下，才能发挥约束和支配国民日常生活的现实性规范作用[3]。
在这里，随着朝鲜王朝建立而重新形成的社会体制，并且与对此进行维护的性理学者的意图相适应，而且对需要强调儒教身份伦理的政治也发挥了作用。到了朝鲜朝中期以后，才形成顶峰的性理学，在哲学上解释儒教伦理的正当性问题，从而确立了儒教道德规范的思想依据[4]。这种成果通过乡村的自治规范——乡约，并且非强制性地普及于一般民众，从而逐渐形成了韩国的规范意识，对此我们应该不能置之不理[5]。儒教的伦理规范在韩国定居过程中，当时的社会支配阶层士大夫的性理学道德观发挥了决定性作用。因此，从大体上看，一般认为，传统社会伦理的儒教道德规范的土著化，在韩国五千年历史中，实际上只不过是三百多年的历史而已[6]。
本篇论文的主要目的，通过分析儒教规范的历史传统与性理学理论为依据的道德规范的特性，分析出可以确保受规范者的普遍承认与信赖的实定法秩序。在传统文化里，受规范者优先考虑道德规范相对于实定法秩序。因此，为了先了解对儒教规范秩序的理解，以原始儒家的社会的人间相及其相互关系的秩序原理为基础，要分析性理学所追求的道德性人间观与社会秩序的本体论，最后将确认由法家实定秩序与儒家道德秩序的相互补充而形成的传统的规范体系。
二、原始儒家规范观的基础：道德性人间观的自觉与礼规范
1．道德上人的本质与其社会性格
“仁”是由“人”与“二”所结合起来的而构成的会义字，只有两人以上的人共存的时候，才能具有其意义，并且可以追求入之为人的人生价值的社会性格”[7]。孔子把仁解释为，社会上所共存的人的最高品德与最终原理，从个人道德水平到社会秩序的规范原理中，仁成为包括一切的哲学用语[8]。
道德上的人的本质，只有在与他人共存的社会里，才能体现出来，并且需要与他人共同能追求理想的共存秩序为其前提，这就是“礼”。因此，只有通过礼规范的遵守，仁的实践才能实现”[9]。
仁本身是每个人的道德实体，所以其实行也具有从道德主体本身到他人扩散的波及性，这就是可以调整相互之间行为的“忠恕之道”。从此中可以认识，仁的重要内容就是对他人的“爱人”。这是超越对他人的纯粹博爱，并且包含着根据自己本身所考虑他人喜怒哀乐行为的消极面，与把自己与他人也引向真实独立主体的积极行为的一面[10]。
2．客观合理性的内在化
爱之理的仁，从与主体真实的“忠”所接近的亲人之间血缘关系，到与他人之间的协调关系，并且通过此种过程而得到实现。这种实现，不是依靠人为的教育，而是从行为主体本身的本性而言，本来具有其实现可能性的。但是，把向往于他人的自身行为引导调和情况的客观合理性的标准，是否内在于行为主体，这又引起了另外一个重要问题。这就是孟子与告子之间所辩论的“义内”与“义外”的问题。
孟子以前的一般观点认为，仁的实质内在于人的本质，是天生的，而且义的判断标准处在行为主体之外的客观合理性[11]。但是，在孟子看来，判断对象的客观事实本身不能成立义的行为。他认为以与客观事实一致的人的行为作为判断标准，若没有先天存在于吾心中，那么不能表现出义的行为口引。就因为义内在于心，所以才能把事实判断转变为道德判断。
虽然孟子也强调义的内在性，但是没有忽视客观对象为义的构成要素的重要性[13]。孟子所强调的是实现义的人心内在的意志，在其本性上具有始终不变的、恒常性的先验规律性[14]。孟子的这种思想认为，人不是被客观对象所左右的被动存在，而是不受制于外部对象的影响，依然能成为主体的道德上的存在，这就是孟子的伟大贡献。
3．社会规范
即使义是人本性的一种心理因素，若要被评价为肯定性价值，那么首先需要存在评价价值标准的规范秩序。人类从对价值的认识存在以前，已经形成了社会，并且通过理性能力，确立了可以制约和协调本能欲求的相互之间冲突的秩序，从而能够成为万物之灵长[15]。荀子认为，礼起源于人类天生的群体性，但是他明确了礼超越维持社会秩序的单一功能，而是道德价值的理念。礼除了维持社会身份秩序的目的以外，还具有把个人引导为道德性存在的重要意义[16]。礼的目的就是使人人都按照自己的能力与素质，去追求自己的人生[17]。
荀子把法规范性的礼，在不同于实定法秩序的层次上，理解为规范秩序[18]，并且当作追求道德价值的理念，就是把天地之道的价值作为礼的理念[19]。即使荀子因天地之分而否认天对人间事情的主宰意志的肯定，道德价值上的义理性，对他来说，也是不可缺少的礼理念的重要根据[20]。
从社会上的人的存在中。理解规范必然性的先秦儒家的规范观，依靠性理学，而获得了存在论上的哲学化基础。原始儒家把社会的人间关系以平面的方式了解，但是性理学从宇宙论与本体论出发，而确立纵向体系的、儒家规范观的哲学化思想体系。
三、性理学的本体论与规范
儒家哲学从个人道德的反省，到家庭伦理、社会伦理，乃至国家伦理，始终保持着从规范伦理的观点对待一切的道德哲学立场。因此，原始儒家没有涉及到的、对规范存在论上的哲学解释，是儒家哲学必须解决的重要关键问题。到了宋代所开花的性理学，与道教、佛教结合在一起，是通过从宇宙论及存在论的观点上，重新整理儒家道德哲学，而形成的巨大的思想体系[21]。性理学在追求本体论体系化的性质上，把对天地规律的道德价值化，当作自己的主要特征，并且对从无极与太极相互关系为论点所开始的宇宙论与本体论的理与气的关系，以及其与心、性、情为因素的人性论之间的关系解释等，都是性理学所研究的主要课题[22]。
1．理、气及心、性、情
理所具有的事物的客观必然性，已被先秦时代的孟子，与人心内在规律性的义的价值所一视同仁，并且表示着价值内在的客观规律性[23]。人心内在的正当性标准义，就是事物先验所顺从的规律理内在于人的本性理的异名[24]。世上万物都具有其存在的道理性，人也依照其存在道理性，应该具有当为价值性的义。在孟子思想中的理，就是以人以外的物为中心的、人内在于当为性的义[25]。在性理学中，因为追求义的理通过先秦时代的孟子所提出，所以性理学的开端就是由孟子所提出。
性理学把这种的理与形象性的气[26]联系起来，而且确认了对理的主宰地位，从而提出了对道德规范的优先地位。
义是义务性的道德价值，并且内在于人心之中。从而可以认为人是道德上的存在。这种事实通过心所具有的认识能力(良知)与以其为基础的实践能力(良能)，而可以确认的命题[27]。心把天理在具体事物的形态内限制性地表现出来的、普遍化的性作为其标准，并且调整和统御接触事物而向外发出的情，从而成为可以统性情的主宰者[28]。
程伊川从人的本性是追求道德价值的一般性出发，把性与普遍规律性理一视同仁。性是客观规律理内在于具体事物而表现的事物本身所固有的属性。因此，理就是性，性也就是理，而且在这种状态下，性是不可不纯粹的善[29]。那是因为理就是万物相互共存，并且为实现各自的本质，而必须遵循的万物共同的规律[30]。因此，把万物共同的规律性，当作纯粹客观的普遍性的时候，与此进行相互比较，可以把限制于具体形态内的限制概念的性，理解为纯粹主观的普遍性。
通过人的意识的一切判断，对行为对象与周边状况的信息首先存在于心的领域内的时候，才有其可能性，这就是“心之理”的性[31]。因此，对象的感觉与以此为基础而引起的内在需求的情，就是深处于心中的性的显现，并且对情表现为“性之用”或“心之用”等，都是由这种原因而引起的[32]。
性就是理，在这种情况下，也只不过是纯粹善的规律，所以自己本身不能发出，而被理气的巧妙结合的心所显现出来的[33]。情就是“心之动”、“心之已动”或是“性之已发”，而且心的一切现象都可以成为情，从而喜怒哀乐爱惧欲的七情也是情，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的四端也是情[34]。但是，如果把情当作纯粹善的情所已发的时候，对同一的情、纯粹善良的四端与兼有善恶的七性所表现出的差异，就难以进行说明[35]。所以在这里开始出现四端七情论，这种理论不仅在中国，而且在朝鲜朝的性理学者非常深入地进行研究。
2．人性的自律规律性
高峰奇大升与退溪李混之间所进行长达八年多的论争——“四端七情论”，其主要论点是四端与七情是理的发、还是气的发的问题。退溪李混主张了本然之性与气质之性[36]的分离，然而高峰奇大升却主张同一的性的两面。在前者情况下，可以确保肯定理的自发的根据[37]，而且在后者情况下，本然之性包含于气质之性之内[38]，所以气顺应于理而中节发的就是四端，并且七情是包含着中节的发与不中节的发，从而不承认理的自发性[39]。前者主张理与气都是自发的互发，但是后者，从现象的事实中把握理气关系，所以不得不承认发的是气的用使，从而认为，不能自发的理随着气的发而显现出来的。因为这种的差异，关于四端七情论，退溪的理已经在道德原则上的价值理的前提下，上升为调节行为的、并且具有主宰性格的纯粹之理。与此相反，高峰却更加着重于客观现象的理，并巳通过理，试图说明人的道德行为。这就是他们之间产生差异的根源[40]。
但是，从认识论的观点上看，对性与理的这种多样的辩论，主要把变化着的现实世界的规律理，当作价值内在于性道德上的善的理，就是由这种原因而引起的。在这里，规范学的最大难点被提出，就是规律的概念怎样被受容到道德价值概念的理(性)，这就是关于“所以然之理”与“所当然之理”的一致性的问题。
3．所以然之理与所当然之理
对这个问题首先提出的学者是朱熹。他认为，无论是所以然，还是所当然，都是理。而且在这种前提下，都具有草木禽兽也不能停滞的所当然与不能交换的所以然[41]，如果前者是事，那么后者就是理[42]。若所当然是对合理性的应当所做的持续状况，或是行为要求，那么所以然就是所当然所具有合理性的理由。如果事意味着价值一致的道德行为的现象，那么理就是把其现象应当实现的原因或根据。对此再次进行说明就如下，人的道德行为品德，因道德本身合理，而是所当然；所当然的实行是因为从内在心性所发出的自发性，所以天生所赋予的天理就是所以然。就是说，认识所当然就是认识性，认识所以然，就能认识到天，即理的起源[43]。总而言之，事、理都是同一的理。
退溪性理学的根本基础是“性即理”，它标志着在价值论意义上的客观的理内在于形气之内时，转变为性的具体性。只要纯善的四端与道心以理的能动自发性而表现，那么所当然与所以然就因以这种一致的逻辑性作为其根据，而且只要转变为恶的行为，即气的发不中节，而纯粹善的理被遮住，并且所当然与所以然不一致的时候，以天理来约束人欲，从而一致于本然之性。这又依靠本身自觉的反省(这就是敬工夫)，而且自律也形成，从而得出所以然与所当然一致的逻辑性结果[44]。
所当然以客观规律性的所以然作为其根据，所以人自愿做出一致于所当然的行为，并且适合于所当然的行为形态，而且被提高到可以预测互相间的正确行为的行为规范。因此，行为规范的礼是所以然规范化的所当然的规律性，即理的规范化。随之而言，礼始终要求性的这种显现，而且更具有能禁止性被遮住而人欲所引起的恶行的规范力[45]。
4．内在心性的自律规范性与礼
道德规范具有以人间性情的自发遵守规范为根据的特性。这就意味着礼规范具有道德价值的实现可能性，并且内在于行为主体之内，而且礼规范被规定为追求实现的目标。因此，礼规范依据价值显现形态的状况与事态的变化，从而具有只能成为柔软的、秩序规范的一般共同属性。
在《中庸》一章，首先解释有关“性、道、教”的总论，然后说明体现这三者本来意义上的“中和”[46]。和是人与人之间、人与自然之间的最佳理想关系，并且内在于人心的“未发之中”的发出，而且意味着中节的状态。在这种状态下，节是价值一致性的道德规范，即标志着礼[47]。
礼是天理之节文，所以礼与节一起连用，并且形成为礼节，在这里包含着以性情表现所显现的行为，而且使之没有过不及，从而设定了一定范围的行为限制[48]。对此种的节，未发之中自然而然也变成一致的时候，才能成为和[49]。因此，礼规范就是合理性基础上形成的。人与人之间的秩序，依照构成人间社会相互关系的要素，而可以不断变化。当考虑礼是人内心道德合理性规律与客观行为准则内外的时候，人的内在心性的灵活性与否，必须具备相应的关系，对礼的可变性。因此，在未发之中与节及其一致状态的相互关系的体系中，怎样理解起点中的概念，是非常重要的问题[50]。
在退溪的性理学体系中，未发之中就意味着天所命的性。这是当时性理学界的普遍观点，就把未发之中当作性，而且把性所发而中节的和，作为顺从于本然之性的道[51]。喜怒哀乐所未发之状态，不是认识对象的思之领域(这是心的领域，也对象认识就是已发的领域)，而是寂然不动的状态，而且具备着性的本然之面貌的状态[52]。在这种状态下，心是可以把握和调整中的本质因素性与其对象所具有的客观合理性的心。
在这种认识下，不断变化的周边环境之间的联系中，重新确立的最佳的、并且以自己为中心位置的创造性中[53]的性格，被天理所命的性的不变性而贬下。因此，和的客观性外在标准节(礼)，因其本身所依据的中的确定性，相对于柔软的可变性，却表现出不变的形式性[54]。就这样，朝鲜朝中期的性理学所一贯接受的未发之中是静态意义上的性体，并且确认了礼规范形式主义在性理学中的依据。
但是，社会上所普遍认为合理价值的规范体系，在一定范围内，以普通性道德价值体系作为基础，并且要求适合于时间与空间上的规范性的确定。四、朝鲜朝社会规范的面貌
社会上的始终存在的、人间相互关系的文化性礼仪行为类型，在一定范围内具有着规范力量。礼规范除了以按照血缘关系的亲疏远近而自然表现的人间性情为基础而形成以外[55]，而且被追求组织社会的身份体系合理化的利益集团所强调，从而具有适合于阶级身份秩序的结构[56]。
历史上强调法规范价值的法家的规范观，立足于与礼规范的差等性所区别的一般公平性之上，而且在其性格上，相对于礼规范的道德价值追求，更加追求为解决问题的强制性的确定性。
但是，即使实定法秩序始终为合理地、客观地解决问题而追求确定性，规范的实效性也通过受规范者一般性自发的规范意识，而可以得到提高。因此，实定法秩序在以社会结构血缘宗法制度为基础而形成的文化性格上，与追求受规范者的自发遵守的礼规范道德价值一起，位于共同的连结线上[57]。
宋代的性理学提供了国家统治的思想基础。到了在社会低阶层对儒教社会伦理的认识已经巩固化的明代，儒教的伦理规范更加带有牢固的意识形态性格，并且通过《大明律》，而得到维持和确立下来。这是对儒教的社会观与道德性规范观进行法制化，并且协调法规范与道德规范的法律体系的结果。在朝鲜朝社会，根据本国情况，对《大明律》进行重新解释和修补，并且使用了《大明律直解》的题名。就如《国朝五礼仪》是《经国大典》V礼典)的附属法律一样，《大明律直解》也起了(刑典)附属法律的作用。
东洋社会的规范体系，从追求行为者个人的道德性人格完善的学问(《小学》与《心经》等大部分学问都与修身具有联关)，到家庭、社会，乃至国家的法律制度上，形成丫以追求道德上的价值为理念的一贯体系。在朝鲜朝社会里，这样的理念从依靠个人学问的人格完善开始，并且通过学者中心的“乡约”而强调实现社会秩序的道德价值，而且依靠国家法律制度追求道德性理念，从而形成了其一贯的体系。
通过教育，获得礼规范知识以前，首先是道德上的人格完善。初等伦理教育书《小学》，是追求理想社会人间形象的道德指南书，并且依靠儒教的思想体系，追求着从家庭伦理到社会伦理纵向、横向性道德上的行为规范体系。即以孝、悌、忠、信为重要道德价值，始终执行日常生活的道德规范，并且谋求着对善的行为价值的确信。
《小学》的大体，相对于对规范价值、合理性道德的议论，首先是由应该所需要实践的行为纲领所构成的。在伦理学的观点上，它并不拘泥于可以期待自发行为所实现的礼规范的根本原理，而且强调全社会的道德性规范行为，从而开展正确行为规范的生活化，使之认识其价值原理的合理性，并且能实现隐敝不露而纯粹善良的天地之性的正确价值。这是根据性理学的知行观而得到的结论。即使对道德价值的认识尚未完成，而且积累了笃实的道德行为，从而心情也没有发生混乱，这时候才能对此的认识也得到完成，并且更加可能实现正确的行为[58]。
但是，这是简单地依据行为者本身的自律性，所以不能期待社会全体普遍性的规范遵守。当受规范者自发地承认儒教社会伦理的时候，可以确保《小学》的规范条款的实效性。在这里，需要指出依靠士林派学者所启导的有组织、有体系的规范实践要求。在朝鲜朝社会的规范实践中，乡约在这种脉络内，得到了广泛的、持续性的进展[59]。乡村的指导阶层儒生性理学者，对一定程度上觉得漠然的儒教道德价值的细致部分，展开了深入研究，并且对此进行了实际上可以实践的礼法的规范化。他们在日常生活中，向一般庶民进行具体的礼法教育，并且要求庶民遵守礼法，从而实现了儒教道德规范的定居化。乡约把对规范价值的受规范者自发承认当作了其前提，所以解决了对脱离规范的规范力量的合理性问题[60]。尤其是乡约在一定程度上起了解决乡民的实质性问题，即发挥了消除经济困难的作用。因此，更加可以确保通过乡约的儒教道德规范的实现[61]。
朝鲜朝的儒教传统社会的规范观，无论是《小学》的行为规范，还是乡约的规范伦理，或是国家实定法体系，都始终依靠从血缘性相互关系中理解社会关系的儒教思维方式，并且把按照血缘的亲疏、远近与社会身份相违的规范责任的差异，当作了其前提。这些从重视社会最小单位家庭秩序的意义出发，理解为所采取可以确立家庭集合体社会的道德秩序。因此，即使在同一的违背规范的时候，按照行为者相互之间的血缘关系，与社会上的身份及其位置上的道德性期待感，而且在所承受的刑事责任程度上，也表现出相当大的差别，并且在同样的原因下，也要承受着相当程度上严格的刑罚[62]。这不同于“责任原则”的科学性规范适用，并且把比较难以衡量的道德上的谴责，作为其追究刑事责任的根据。
五、结 论
通过以上分析，可以得出下面的结论：
第一，儒教的人间观，把人当作具有理性思维能力的道德存在，并且理解为彻底的可塑造性存在，而且相对于规范秩序本身，更加注重于为完成人的道德性存在的人间教育。
第二，即使这种以道德教育的普遍效果为基础的同一社会规范秩序内，也比实定法规范，更加注重社会伦理性的礼规范，从而把对脱离规范的道德上的羞耻之心，当作其追究责任的重要内容。
第三，道德性规范价值在受规范者的意识中，进行了一般化，从而更加巩固国家实定法体系的实效性。它并且不仅在法秩序的一般预防效果上，而且在对脱离规范者的特别预防过程中，都可以确保其实效性。
儒教的伦理规范所支配的朝鲜朝社会里，强调法秩序的强制性以前，优先接受道德秩序规范的合理性，从而形成了没有法律而可以维持的社会。这种历史传统下所形成的规范意识，始终把法秩序，当作了为保障道德规范实效性的最小的领域与技能，而且与此相反，法规范为了保障道德规范的实效性，而吸收道德规范，从而形成了“道德规范的法规范化”的、独特的法律意识．
因此，儒教社会的传统实定法秩序体系，在内容上，是彻底地追求道德价值的法律体系，而且在外部形态上，采取了具备法律条件与法律效果的法律形式，这就是其本身所具有的特殊性。
注 释：
(本文作者为韩国高丽大学校民族文化
研究所研究员，法学博士。)
[1] 田凤德著：(传统社会与法思想)，《法学》第19卷，第l号64页。汉城，汉城大学，1978年出版。
在东洋社会里，一般认为伦理道德规范礼是对法秩序起优先作用的规范价值。即“法的目的，是维护礼的遵守，而且法的制定，在于强制执行礼，并且对违背礼的行为进行处罚”。
崔钟库著：(韩国人的法感情)，《Fides》ⅩⅦ106页。汉城，汉城大学法学科，1970年。
[2] 琴章泰著：(世宗朝的哲学思想>，《世宗朝文化研究(1)》。韩国精神文化研究院编，292页。汉城，博英社，1982年。
[3] 朝鲜朝时期的国王的圣旨，具有法律效力，并且得到严格的执行。例如：《太祖实录》一卷，元年七月丁未条：“冠婚丧祭，国之大法，仰礼曹，详究经典。参酌古今。定为著令，以厚人伦，以定风俗”。
[4] 尹丝淳著：V性理学伦理思想的现代意义>，《退溪学报》第37辑33页。汉城，退溪学研究所，1983年。
[5] 尹丝淳著：《韩国的性理学与实学》，18页，汉城，悦音社，1987年。
[6] 金泰永著：<性理学)，《韩国史研究史入门》，289—290页。汉城，知识产业社，1981年。
著者在这里指出，性理学规范的社会实践与国家政策并行而得到实行，并且通过性理学者士林派的书院与乡约，而且经过15世纪末到16世纪，最终实现普遍化。
[7] 《说文解字》亿部，“仁，亲也，从人二”。役玉裁注，“亲者密至也。”“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。…人耦犹言尔我亲密之间，独则无耦，耦则相亲，故日其字从人二。”
[8] 孔子所强调的“一以贯之”的道就是仁。《论语》<里仁>，“子日：参乎!吾道一以贯之，曾子日：唯，子出，门人问日：何也?曾子日：夫子之道，忠恕而已矣”。在这里，“忠”，无论在什么时间，空间上说明主体为中心，并且没有脱离周边环境，而且起了波及，扩大的作用。“恕”在其他存在的关系中，相互肯定忠，从而标志着相互之间的自律性节制。
[9] 《论语》(颜渊)，“颜渊问仁，子日：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归人焉。”
[10] 吴乃恭著：《儒家思想研究》，吉林省长春，东北师范大学出版社，1988年，24～25页。
仁的消极作用，是通过对主体的他人之间相互关系中好坏与否的判断，而达到‘己所不欲，勿施于人’(《论语·颜渊》)；仁的积极作用，通过‘己欲立而立人，．己欲达而达人’(《论语·雍也》)，从而把天下提高为道德性存在，并且意味着天下的归仁。
[11] 《孟子·告子上》，“告子日：食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”《管子·戒》，“仁从中出，义从外作。仁故不以天下为利，义故不以天下为名”。
李相殷著：《关于孟子性善说的研究》，《高丽大学校五十周年纪念论文集》，汉城，高丽大学校出版部，1955年，11页。
[12] 《孟子·告子上》，“(孟子)曰：耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与?”疏中，“正义曰：此章言灯事者从外，行其事者皆发于中，明仁义有内，所以晓告之惑者也。”
[13] 《孟子·告子上》，“孟子日：敬叔父乎?敬弟乎?彼将日：敬叔父。子日：恶在其敬叔父也?彼将日：在位故也，庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”最后三个句子中，孟子认为，所敬的行为(义)的对象，可以按照时间与空间而变化，但是，所敬的行为意志的心态始终内在于主体之内。他的这种立场，在同样之处里，认为“且谓长者义乎?长之者义乎?”，从而义标志着行为主体的心态与行为全部。
[14] 李相殷著：《关于孟子性善说的研究》，14页。
[15] 《荀子·富国》，“欲恶同物，欲多而物寡。寡则必争矣。故百技所成。所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷。群而无分则争。”《荀子·王制》，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦有且义，故最为天下贵。”
[16] 《荀子·劝学》，“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。
夫是之谓道德之极。”
[17] 《荀子·王制》，“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义。则归之庶人，
虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”
[18] 荀子把礼治，当作优先于法治的上位价值，并且要求法，必须以礼的价值原理作为其纲领(参照注16)。
[19] 《荀子·礼论》，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”
[20] 《荀子·天伦》，“祆怪未至而凶，受时与治世同，而殃祸与治世异。不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”
[21] 初期的原始儒家，还是汉l蕾时期的官学化儒学，都是为了把现实社会引向理想型道德国家，从而把社会成员的内在的道理心理，作为其主要关心的对象。因此，对宇宙论与本体论的讨论，相对于道家哲学与汉唐时期的佛教哲学，并且在这两者影响下所新确立的魏晋时期玄学，在其广度与深度上，还存在尚未完成之处。尤其是从孟子、苟子以来，儒家以来，儒家以人性论为中心而展开，并且逐渐退化孔子时代所维持下来的天人合一的人性论与天道论，从而儒家哲学只能涉及人性论的方面。但是，到了北宋以后，儒家吸收和集中当时对道教，佛教与玄学等所进行讨论的诸学问的成果，从而形成了名实相符代表东洋学问的，性理学的思想体系。
[22] 金忠烈著：《中国哲学散稿(Ⅱ)》，汉城0nnoori，1988年，20页。汉唐时期，虽然因阴阳五行思想流行而宇宙论有所盛行，但是在儒学方面，逐渐以对经典文章的训诂为中心而形成，并且只在一定程度上涉及人性论，始终没有形成从人性论贯通到本体论、宇宙论的综合性体系。但是，周濂溪的《通书》及《太极图说》与邵康节的《观物》篇，都把人性当作心性的问题，从而奠基了后来宋代性理学的哲学体系的基础。
[23] 对于道与理的关系，战国时代的韩非子认为，理与一切万物的普遍规律道的关系，是部分与全体的阶层关系。他主张，万物之根本原因道与个别事物细致性的理，处理根本与全体的关系之中(《韩非子·解老》，道者，万物之所然也。万物之所稽也。理者，成物之文也。道也，万物之所成也。故日：‘道，理之者也。’物有理不可以相薄，物有理不可以相薄，故理之谐物之制，万物各异理，万物各异理而道尽”。)
[24] 《孟子》(告子上>，“故日：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者，何也?谓理也，义也。”
[25] 对孟子所说的理与义，程伊川就提出注释，“在物为理，处物为义，体用之谓也。”(《孟子集注·告子上》)。这是先对万物都所具有的存在之理，赋予其意义以后，而且在处理这种关系的时候，强调了应该所做的义务，即当为价值。
[26] 在中国哲学史上，张横渠以前，气是相对于“形”或“形质”的概念，并且是指称一切客观的无定型形状的概念，(《庄子·知北有》：“通天下一气”)。一切万物都具有形与质，并且是由无形质的，具有变化之间连续不断性质的气而构成，但是，并还没有涉及到具体形象以外的外延的，统摄万物根源的气。然而张横渠认为，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”(《张载集·正蒙》乾称篇)，从而对一切存在与现象，以气来进行说明，与此相反，《张载集·正蒙》太和篇认为，“(太)虚能生气，则虚无穷。气有限，体用殊节”，从而强调了太虚绝不是无。因此，气是万物的根源，也就是形而上的实有。[27] 《孟子·尽心上》，“孟子日：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”。孟子所重视的心，在“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者也。”((告子上>)里，可以看出，对道德价值的认识是由心的能动作用而形成，因此，认为“操则存，舍则亡”(<告子上>)，或是“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求”(<告子上))。即具有的良知与良能，提供了可以对道德价值的认识与实践所需要的基础。
[28] 《朱子语类》，第五卷(性理二)，“性是未动，情是已动，心包得已初未动。皆心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’者也”。
[29] 《河南程氏遗书》第二十二上，“性则理也，少尉理性是也。天下之下，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶”。
[30]理是形而上的先验性原理。程伊川把它提高为道德目的论的伦理价值的开端。他认为理是其本身所完整的，普遍合理的先验性规律(“天理所以为天，本何为哉?苍苍焉耳矣，其所以名之曰天，盖自然之理也”。《河南程氏粹言》卷二(天地)，“人伦者，天理也。”《河南程氏外书》卷七，并且把《周易》的形而上者道代替为理，而且把形而下者器代替了气，从而把现象的最终本体论作为体用关系，并且进行说明《河南程氏遗书》第十五：“离了阴阳更无道，所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”《河南程氏遗书》<周易程子传序>，“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间”)。即把理气分为二物，认为理气不相离的关系，从而主张了体用一源论。
[31] 《朱子语类》卷五，“心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间其流行该偏，惯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也”。
[32] 《朱子语类》卷五(性理二)，“盖性即心之理，情即性之用”。
[33] 《朱文公文集》卷三十二(答张敬夫第六书>，“感于物者心也，其动者情也，情根乎性而在乎心”。《朱子语类》卷五(性理二>，“合如此是性，动处是情，主宰是心，大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”
[34] 《礼记》(礼运)，“何为人情?喜怒哀惧爱恶欲。七者不学而能。”《朱子语类》卷五<性理二>，“四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则此性这理所在也。”同本书中，“恻隐、羞亚、是非、辞逊，是情之发；仁义礼智，是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”
[35] 性因为是理而始终纯善的。但是，心包括了气的情，所以可以善，也可以不善(《朱子语类》卷五(性理二)，“性无不善，心所发为情，或有不善”)。纯善之四端与兼有善恶的七情，都是由性所发的情，但是分为纯善与善恶兼具的差异，是因为性的发显处不同而叮能造成这种理论具有可能性的同时，又可能同一的性的反驳。这就是退溪与高峰的四端七情论和朱栗的人心道心说的源泉。但是，在这里需要明白，天地之性与气质之性的区分，不是存在论，而是根据因对象范畴差异而形成的概念位相的区分。即天地之性区分人性与物性，并且注重于性一边倒，然而气质之性为了说明人性各自的差异，并且根据气质的差异，这就是它们之间的区别。因此，在性的方面，具有相同之处。朱熹也认为，“然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其偏体于物，无处不在，则不论气之精粗，莫不有是理。”(《朱子语类》卷四(性理一))
[36]性理学所开始形成体系的北宋时期，首次把性提出为哲学对象的张横渠，对性分为‘天地之性’与‘气质之性’而进行了论述。他依靠性所具有的、纯善的客观规律性的客观普遍性，与性概念本身已限制于形体内的(这就是气)，性的具体性，并且把性细分为二重性位相。形成气一元论哲学体系的张横渠，主张通过对气质之性的道德修养而可以保持天地之性，从而对天地之性认为是在形气范围内可以实理的理念(《张载集》<正蒙)性命篇，“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”)。张横渠的性二分论，把性限制于气的范畴之内，从而对心之已发的情之善恶兼具提供了解决的线索。因此，朱熹也极其赞成了张横渠的天地之性与气质之性(“气质之说，起于张程，极有切于圣门，有补于后学。”《性理大典》郑五(正蒙一>，朱子注)
[37] 退溪在《高峰退溪理气往复书》上编四项中先指出，“故愚(退溪)尝忘以为情之有四端七情之分，犹性之有本性气禀之异也”。从而以性的二元性分离为其前提，然在同样的地方中指出，“恻隐羞恶辞让是非，何从而发乎?发乎仁义礼智性焉尔。喜怒哀惧爱恶欲，何从而发乎?外物触其形而动乎中，缘境而出焉尔。”接着在相同之处中指出，“因其所从来，各指所主与所重而记，则谓之某为理某为气，何不可之有乎?”当依靠其所从来的时候，可能分为主理与主气。因此，主张了理的发。李相殷著：(四七辩论与对说因说的意义)《亚细亚研究》49号，汉城，高丽大学校亚细亚问题研究所，1973年，24页。
[38] 高峰在《往复书》下篇七项中指出，愚(孤峰)谓天地之情是就天地上总说，气质之性是从人物禀受上说”，从而提出了不同的所取对象。但是，在上编十三项中指出，“若性上论，则所谓气质之性者。即此理堕在气质之中耳，非别有一性也。”从根本上强调了同一的性。
[39] 《往复书》上编九、十项中有，“情固兼理气有善恶矣。七情是也。……所谓七情者，虽若涉乎气者，而理亦自在其中。气发厕而中节者，乃天命之性。本然之体，与孟子所谓四端者，同实异名者也。”这意味着四端与七情都是兼具理发与善恶的同一的情。退溪只承认理的自发，并且主张四端是由天命之性本身所发的。然而与此不同，高峰却主张一旦性之发的情所中节的状况。《往复书》下篇十六、十七中，与退溪一样，对于四端，在性所发出以前已经确定的时候，认为可能存在不中节，这对四端，最终理解为所发之后的中节状况时只能可以命名，从而四端与七情都是同一的，而且四端是七情的一部分。即在《往复书》上篇九、十中项的“故愚(高峰)之前说，以为非七情之外，复有四端者，正谓此也。”
[40] 在性理学中的理，无论从哪个学者立场出发，都在文字上的意义是大同小异的。因为认识对象的现象始终发生变化，所以通过气的动静聚散的现象，可以认识理。这两者不仅是理自理、气自气的决是二物，而且还具有不相离的关系。因此，相对于理自发与气自发，表示现象变化的气发用语更加妥当。但是，根据学者的不同观点，立足于需要强调纯善之理的道德价值目的论思想体系的时候，就伴随着无论怎样需要说明纯善之理的自发的困难。退溪设定理自发的动态概念的，所经历的困难就是从这种原因所引起的，然而高峰立足于理气的本来意义，并且把理当作所以然的静态自然规律的概念，从而展开了自己的思想。
[41] 《大学或问》卷一，“天下之物，则各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”《朱文公文集》卷六十四，(答或人第七书)，“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故知不惑；知其所当然，故行不谬。非为取彼之理，而归诸此也。”即道德规范所当然之则把其根本立足于表示事物的本质、属性、规律及变化过程的所以然之故上。在《朱子语类》卷二十二(论语五)里有，“天命处，未所说在人之性。且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一个人，慈孝是天地所以与我者。”
[42] 《朱子语类》卷十八<大学或问下>，“广曰：所以然而不可易者，是指理而焉；所当然而不容而者，是指人心而焉日：下旬只是指事而焉。凡事固有所当然而不容而者。然又当求其所以然者何故?其所以然者，理也。理如此，故不可易。”
[43] 《退溪书节要》<论所当然所以然是事是理>，“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容己。与其所以然而不可易者。注，真西山氏曰：如为君当仁，臣当敬之类，乃道理合当如此，不如此则不可。故日所当然。然仁敬等。非人力强为，有生二初，即禀此理。是乃天地所与也。故日所当然。知所当然是知性，知所以然是知天。谓知其理所从来也。”
[44] 尹丝淳著：《韩国儒学思想论》，汉城，悦音社，1981年，81—86页。
[45] 《河南程氏遗书》第十五，“视听言动，非理不为，即是礼。礼则是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼，无人欲，即皆天理。”
[46] 《中庸》一章，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。…喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者天之下大本，和也者天下之达道。”
[47] 《中庸章句大全》第一章，“喜怒哀乐之未发谓之中……天下之达道也”的注里有，“北溪陈氏日：节者限制也，其人情只准的乎。只是得其当然之理，无些过不及与是理不相不戾。故曰：和。”
[48] 《说文解字》节部中的“节，竹约也。”与段玉裁的注中的“约，缠束也，竹节如缠束状”，在这里的‘节’表现出绑束竹爷的形象。又在《礼记》(哀公问>中，“丘闻之民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨居君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女兄弟之亲。婚姻疏数之交也。”即礼就包含着人类社会的一切制度，行为准则与礼仪。
[49] 朱熹的中和新说中，中体分为性与心两个因素。在这种情况下。心以敬自觉于性理，即丧失“虚明不昧而具众理”，并且只是有“应于万事”，从而为了自觉静态之性，而强调了‘先涵养后识察’的工夫方法。
梁承武著：《东洋学研究》5辑(关于朱子中和论的研究(一)>，153—154页。
[50]未发之中的重要性相当于天下之大本，因而成为判断学问体系的重要起点。朱熹在三十八岁的时候，关于中和问题，与张南轩有过四次书信来往。这就是‘中和旧说’，他把未发之中当作‘天命流行，先生不已之机’，即认为创生的实体，并且把未发与‘寂然不动’。已发与‘感而遂通’连结一起，而且把心当作‘虚明应物之体’，对未发之中体，完全理解为创生能动的心体(《朱文公文集》卷三十(与张钦夫)第四书)。但是，根据后来伊…的“既思则发，使渭之和，不可渭之中也”(《宋元学案》卷十五(伊川学案>)中的观点，未发之中的寂然不动的心里具有性与理，而且证明了性成为心之主的静态性体，从而以中和说为起点而形成了他的性理学体系。
牟宗三著：《心体与性体》三册，台北。正中书局，1987年，92页以下。
徐复观著：《中国人性论史》，台北，商务印书馆，1985年，134页以下。对于朱熹的中和归说，请予参照梁承武的前述论文。
[51] 《退溪全书》上，卷十四书<答李淑献问目>，“陈氏云，致中即天命之性云，陈说犹云，致中之中，即天命之性；致和之和，即率性之道也。”
[52] 《退溪全书》上，卷十四书(答黄仲举)，“人心，备体用，该寂感，惯动静。故其未感于物也，寂然不动，万里咸俱，而心之全体。无不存；事物之来，感而遂通，品节不差，而心之大用，无不行。静则寂，而示发之谓也。动而感，而已发之谓也。”即心是贯通未发与已发的全体大用。但是在同处中指出，“其所谓至静之中，有动之短者，亦非谓已动也，只是有动之云耳，故此亦当属之未发也。”未发之中是理，而且心之体就万理具足，因此，未发之中是心，这意味着未发之中就是性(理即性)。
[53] 原始儒家的主要精神，是在不断变化的周边环境中，寻求最佳状态中的创生的均衡与调和的哲学。即流行天道的生生不已之机，并且认为於穆不已的大和谐，而且在其中追求人生的人，也把顺应于它作为其德。因此，自我之中，在自己所处的环境中最能追求人生，并且在可以保持基本性的最佳状态中，意味着始终重新设定的创生的能动性。《大戴礼记》(小辨)。“丘闻之：忠有九知。知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，…内思毕心曰知中，中以应实日知恕，内恕外度日知外。”
[54]徐复观著：《中国人性论史》，台北，商务印书馆，1985年，116页。
[55]西周时期的礼是把家庭内成员之间的权利和义务作为纵轴。并且从横向进行体系化的、垂直性、水平性的上下秩序的宗法制度，而且具有为了维持这种宗法制度而所强调的历史渊源。这是为了永久统治权的政治制度，冈而它具有强烈的阶层性、阶级性的差别。宗法制度是只有在确立血统的家族才能实行的制度，所以只从士人以上的阶层对此重视。张国华编著：《中国法律思想史新编》，北京，北京大学出版社，1991年，25—33页。
[56] 这种社会面貌，可以从西周礼制中所确立的“礼不下庶人，刑不上人夫”中看出。在这里，刑从本来的‘刑以治野人’中所提到的一样，是为了统治异民族的手段。因此，‘礼不下庶人’的规则，在需要维持统治阶级内部秩序的范围内所适用，而不是不适用于庶民。当时良民就是庶民，对他们也有他们自己的礼规范。薛梅卿主编：《中国法制史教程》，北京，中国政法大学出版社，1988年，31～33页。
[57] 《大戴礼记》(礼察>，“凡人之知，能见不然，不能见将然。礼者，禁将然之前；而法者，禁于已然之后，是故法之用易见，而礼之所为难知也。”这与《后汉书》(陈宠传)，“礼之所去，刑之所取，出礼则人刑。”一样，表现着东洋传统的‘礼主刑补’的思想，从礼的规范性作用出发进行考察的时候，礼所具有的控制社会的规范性特性，在与刑紧密的联关中，才能实现。梅仲协先生对于礼认为，超越单纯呼吁良心的道德规范的层次，并且与刑合一而发挥作用的社会性行为类型，从而强调了礼是伴随客观制裁力量的社会规范(梅仲协著：<法与礼>《东西文化》第七期，1969年，n 12页)。礼与刑，或是礼与法，都是以人类合理的理性能力为基础，并且依靠着自然原理的规范。
[58] 《朱文公文集》卷四十三<答林择之>第二十一书：“敬字通贯动静，但未发时浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫。已发则随事省察，而敬之用于行焉。然非体素立，则其用亦无自而施也。故敬义非两截事。必有事焉而勿正，勿忘勿助长，则此心卓然贯通动静。敬立义行，无适而非天理正矣。”
[59]留乡所以乡村的自治机关而存续下来，并且到了朝鲜朝初期才成为公式化的机构，而且是担负教化与纠察的民间团体。但是，在一定限度内．代替中央政府可以行使权限，因此，受到中央政府的影响，有时候被提倡，有时候被抑制(韩永愚著：《朝鲜朝前期的社会思想研究》，汉城，知识产业社，1987年，91页)。当时的中央政府与性理学者虽然付出了持续的努力，但是，向社会进行《小学》规范伦理的普遍化工作，没有取得很大的成果。到了16世纪，这是由性理学者本身所进行的‘乡约’的形式而才形成的。朝鲜朝性理学的两大支柱，退溪
((礼安乡约>)与栗谷((西原乡约)，(海川乡约)，(社会契约束>，<海州一乡约束>)在乡约施行过程中起了先导作用。
[60]乡约没有停留在乡民自律性道德规范的实现。并且在与中央政府的公共权力的联系中，而且发挥了行政阶层的最小单位的技能，从而确保了规范实践的实效性。当时的社会结构是彻底的身份制社会，而且乡民直接接触的是性理学的士大夫，并且性理学者他们所追求的学问内容上，无论是公职，还是非公职，都与政治权力具有一定的联系，从而一定程度上可以代替中央政府而行使刑罚权。因此，这才有可能性的。(《栗谷全书》卷十六杂著三<西原乡约>，“答四十以下，则契长有事自断。过此则报官。”《栗谷全书》(社会契约束>立约条例，“虽有过亦有不孝，必有不孝不友淫奸贼奸等，大段悖理之行，然后乃孝善籍而黜约，具告官治罪。”)
[61] 特别是栗谷的《社会契约束)的社会法就是其中的一种典型。
[62] 例如：年长者对晚辈人的暴行及致伤、致死的时候，在《大明律》刑律(斗殴)‘殴其亲尊长’条里有，“凡兄妹殴兄姊者，杖九千徒二年半。伤者，杖一百徒三年。折伤者，杖一百流三千里，刃伤及折肢，若瞎其一目者得绞，死者皆斩。若姪殴伯叔父母姑，及外孙殴外祖父母，各加一等。其过失杀伤者，各灭本杀伤罪二等，故杀者皆凌迟处死。”但是，同样的事件中，对晚辈人，在同本书中有，“其兄姊殴杀弟妹，及伯叔姑殴杀姬并姪孙，若外祖父母殴杀外孙子，杖一百徒三年。故杀者各勿沦”，从而可以看出刑量的差异。
参考文献：
1．《太祖实录》，朝鲜朝实录厅撰《朝鲜王朝实录》。
2．《退溪书节要》，朝鲜朝李滉著，张立文主编，北京，中国人民大学出版社，1989年。
3．《退溪全书》，朝鲜朝李混著，汉城，成均馆大学校大同文化研究院1969
4．《高峰退溪理气往复书》，《高峰全集》，汉城，成均馆大学校大同文化研究院，1979年。
5．《栗谷全书》，朝鲜朝，李珥著，汉城大提阁，1978年。
6．《大明律直解》，汉城，保京文化社，1986年。
7．《论语》，《十三经注疏》，台北，新文丰出版公司，1978年。
8．《孟子》，《十三经注疏》，台北，新文丰出版公司，1978年。
9．《荀子》，清朝，王先谦撰，《荀子集解》，北京，中华书局，1988年。
10．《韩非子》，陈奇猷校注《韩非子集释》，上海，上海人民出版社，1974年。
11．《张载集》，宋朝，张载著，北京，中华书局。1978年。
12．《河南程氏遗书》，宋朝，宋熹编，台北，商务印书馆，1987年。
13．《朱子语类》，宋朝，黎靖德编，台北，文津出版社，1987年。
14．《朱文公文集》，宋朝，朱熹撰，《四部丛刊》，台北，商务印书馆，1981年。
16．《唐律疏议》，唐朝。长孙无忌撰，北京，中华书局，1983年。
17．《宋元学案》，清朝，黄宗羲撰，台北，华世出版社，1978年。
18．《大戴礼记今注今释》，台北，商务印书馆，1985年。
19．《后汉书》，《百衲本，二十四史》(三)，台北，商务印书馆，1974年。
20．《周易》，《十三经注疏》，台北，新文丰出版公司，1978年。
21．《大学或问》，宋朝，朱熹撰，《大学或问，中庸或问》，汉城，京文社，1977年。
22．金忠烈著：《中国哲学教稿(Ⅱ)》，汉城，Onnoori，1988年。
23．尹丝淳著：《韩国性理学与实学》，汉城，悦音社，1987年；《韩国儒家思想论》，汉城，悦音社，1986年。
24．韩永愚著：《朝鲜朝前期社会思想研究》，汉城，知识产业社，1987年。
25．琴章泰著：“世宗朝的哲学思想”，《世宗朝文化研究(1)》，韩国精神文化研究院编，汉城，博英社，1982年。
26．金泰永著：“性理学”，《韩国史研究入门》，汉城，知识产业社，]981年。 27．梁承武著：“关于朱子中和沦的研究(一)”，《东洋学研究》，第五辑，汉城，东洋哲学研究会，1984年。
28．尹丝淳著：“性理学伦理思想的现代意义”，《退溪学报》，第37辑，汉城。退溪学研究所，1983年。
29．李相殷著：“关于孟子性善说的研究”，《高丽大学校50击年纪念论文集》，汉城，高丽大学校出版部，1955年。 “四七辩论与对说因说之意义”，《亚细亚研究》，第49号，汉城，高丽大学校亚细亚问题研究所。1973年。
30．田凤德著：“传统社会与法思想”，么法学》，第19卷，l号，汉城，汉城大学校，1978年。
31．崔钟库著：“韩国人的法感情”，<<Fides》XVII，汉城，汉城大学校法学科，1970年。
32．黄公伟著：《孔孟荀哲学证义》，台北，幼师文化事业公司，1976年。
33．吴乃恭著：《儒家思想研究》，长春，东北师范大学出版社，1988年。
34．牟宗三著：《心体与性体》三册，台北，正中书局，1987年。
35．徐复观著：《中国人性论史》，台北，商务印书馆，1985年。
36．张国华编著：《中国法律思想史新编》，北京，北京大学出版社，1991年。
37．薛梅卿主编：《中国法制史教程》，北京，中国政法大学出版社，1988年。
38．陈启天著：《中国法家概论》，台北，中华书局，1969年．
39．张晋藩主编：《中国法制史》，北京，群众出版社，1982年。
40．张晋藩主编：《中国法制史研究综述》，北京，中国人民公安大学出版社，1990年。
41．梅仲协著：“法与礼”，《东西文化》，第七期，1969年。