·经学研究·
中国 吴 锐
Abstract：As one of Chinese cultural basic classics，The Book of History was historical antient books accumulated from remote antiquity to the pre—Qin days． It was possible that after the Xia Dyhasty people sorted out oral instructional history of the Xia Dy— nasty and turned it into book or written history．The Book of Histo- rv which was oldest historical book of Chirla assimilated cultural cornpositions of various clans and nations in the long—term course of
*本文是国家社科基金项目“中国经学思想史”的阶段性成果，吸收了杨向奎先生未刊稿《蚩尤即皋陶考》，并经项目主持人姜广辉研究员审阅删改，谨此致谢。its forming and spreading．The Book of History has contained litera— tures of Yan Di's system sinking into oblivion for a long time．Yan Di's civilization was not known。but it fused into Chinese culture and has benefited every Chinese．The doctrine of the mean came from Yah Di's civilization．Tremendous Changes of the spreading of The Book of History took place while Confucianists declared The Book of History was their classics．
一、尚书：“尊而重之”的“天书”
在上古，学习历史被认为是吸取知识的主要来源。两千多年前，楚庄王欲使士■作太子箴的老师，士盛推辞，但最后还是被任命为太子的老师。当庄王向申叔时询问如何教育太子时，叔时回答说：
教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。
《国语·楚语》开头这段记载，使我们能窥见先秦贵族教育之一斑。他们所学习的主要教材如“春秋”、“世”、“语”、“故志”都是史书，“诗”、“礼”、“乐”、“令”也属文化遗产，也就是说他们主要从历史中学习知识。先秦时如此，远古更是如此。作为中国文化根本经典之一的《尚书》，就是从远古到先秦积累下来的历史典籍，故《尚书》后来被尊为“《书经》”，而在先秦它仅仅被称为“书”，汉代才称“尚书”。《墨子．明鬼下》有：
……故尚书夏书，其次商、周之书。
孙诒让《墨子间诂》指出：
尚者，旧本作尚书。王(念利、)云：“尚书夏书，文不成义。‘尚’与 ‘上’同， ‘书’当为 ‘者’，言上者则夏书，其次则商周之书也。此涉上下文‘书’字而误。”案：王说是也，今据正。
正如刘起钎先生指出，《书》之以《尚书》为专名，是汉代以后的事，但是在先秦，“尚”字也已开始使用了，除《明鬼下》的例子外，《墨子》书中其他处还有提到，如《非命上》有“尚观于先王之书”之语，《明鬼下》有“上观于《商书》”、“上观于《夏书》”之语，是说向上看，向古代看，看先王之书，看上古之书，已为“尚书”一词的出现“导夫先路”。[1]
为什么叫“尚书”?王充《论衡．正说》认为：“《尚书》者，以为上古帝王之书。”马融《尚书。注》(孔颖达《古文尚书序。疏》引)认为：“上古有虞氏之书，故曰《尚书》。”这种以“尚”为“上古”的解释，得到后世的广泛赞同。[2]
传世《尚书》二十八篇传统上按时代被分为夏书、商书、周书：
夏书四篇：《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》。
商书六篇(其中《盘庚》又分上、中、下三篇)： 《汤誓》、《盘庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《洪范>>。
周书十八篇：《牧誓》、《金滕》、《大诰》、《多方》、《君奭》、《立政》、《无逸》、《多士》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《顾命》、《费誓》、《吕刑》、《文侯之命》、《秦誓》。
《尚书》作为我国最早的史书，流传至今的不过二十余篇，大量的篇章早已散佚，极少数为后世所称引，即使是残章断简，也弥足珍贵。现在的考古学无法证明夏代有文字，但根据典籍，有所谓“夏书”，见于《左传》的如：
《庄公八年》：《夏书》曰“皋陶迈种德，德，乃降。”
《僖公二十四年》：《夏书》曰“地平天成。”
《僖公二十七年》：《夏书》曰“赋纳以言，明试以功，车服以庸”
《文公七年》： 《夏书》曰： “戒之用休，董之用威，劝之以《九歌》，勿使坏。”
《成公十六年》：《夏书》曰“怨岂在明，不见是图。”
《襄公五年》：《夏书》曰：“成允成公”，称也。
《襄公十四年》：《夏书》曰“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”
《襄公二十一年》：《夏书》曰“念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。”
《襄公二十三年》：《夏书》曰“念兹在兹。”
《襄公二十六年》：故《夏书》曰“与其杀不辜，宁失不经。”
《昭公十年》：《夏书》曰“昏、墨、贼、杀，皋陶之刑也。”
《昭公十七年》：故《夏书》曰“辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走．”
《哀公六年》：《夏书》曰：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方，今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。”又曰：“允出兹在兹。”
《哀公十八年》：《夏书》曰“官占唯能蔽志，昆命于元龟。”
杜预注：《夏书》，逸书也。这些所引用的“夏书”，很可能是在夏代以后，人们将夏代的口传历史整理而成书，其性质同于“夏训”[3]。现在还不能证明夏代有文字，所谓“夏书”可能是将夏代的口传历史整理成成文历史。
汉代对“尚书”词义的另一种解释带有神秘色彩，如刘知己《史通．六家》引《尚书璇玑钤》：“尚者，上也。上天垂文，以布节度，如天行也。”孔颖达《尚书正义》引郑玄《尚书赞》：“尚者，上也。尊而重之，若天书然，故日：‘尚书’。”刘起钎先生认为这是将“上”字的时间上的概念误改为空间上的上天的概念，而且加了“尊而上之”的尊敬的概念，进行错误的解释，这是汉儒妄说[4]。其实这并不能简单视为汉儒的妄说，而是正解。在没有文字的时代，历史并没有断绝，而是以口耳相传的形式保存下来，后人找不到历史的来源，遂托名于上帝，《尚书》中的《洪范》和《吕刑》两篇都说来自上帝，如《洪范》以武王克商后向殷商贵族箕子咨询为引子，箕子说“洪范”的来源是：
我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸叙，鲧则殛死。禹乃嗣兴，天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙。
这是说“洪范九畴”为上帝对禹的赐予，《汉书．五行志》云：
《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为宓羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。降及于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉……此武王问《雒书》于箕子，箕子对禹得《雒书》之意也。
《吕刑》说刑法的来源是：蚩尤作乱，延及平民，苗民不用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜，“上帝监民，罔有馨香德，刑发惟闻腥”，于是上帝命“伯夷降典，折民惟刑”。也就是说，刑法为上帝所降。八卦和《洪范》、《吕刑》都有远古天赐的传说，这是口传历史找不到源头的一个变形表现。
那么谁是口传历史的承载者呢?我们认为是巫。《国语。楚语下》记载了“巫”职业垄断的过程。公元前500年，楚昭王对《尚书·吕刑》所说“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”不理解，因此向大夫观射父询问：“《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也?若无然，民将能登天夫?”观射父回答说：
非此之谓也。古者民神不杂。…民神异业……
观射父接着说民神不杂的良好秩序后来遭到破坏：
及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匱于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神押民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。因此颛顼才命令南正重“司天以属神”，命令火正黎“司地以属民”，“使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。
按照观射父的说法，古代的民神关系也即天人关系经历了三个阶段：
1．少吴以前，民神不杂，巫、觋、祝、宗各司其职，民神异
业，天下太平；
2．少昊之末，民神杂糅，人人作享，民神同位，天下大乱；
3．颛项时代，绝地天通，民神不杂，天下复归太平。
观射父的“三分法”与现代人类学理论不甚侔合。现代人类学理论认为，在等级社会出现以前，人人平等，人们的宗教权利也是平等的，人人可以与神沟通，可以说是“夫人作享，家为巫史”(夫人，韦昭解为“人人”)，也正如龚自珍所说：“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天；天与人，旦有语，夕有语。”[5]这时的宗教相当于弗雷泽所说的“个体巫术”阶段。正是在这些宗教、神话中，包含了最早的历史。后来，一批巫师脱颖而出，他们开始将分散的历史传说作初步的整理，并传之后世，观射父说这些巫师具有许多特殊的智能和才干：
古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听徽之，如是则明神降之，在男日觋，在女日巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絮之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
可见要成为一名宗教人员是非常不容易的，他们责任重大，位置崇高，是民神之间的中介，也自然而然地成为历史文化的保存者和传承者。直到解放前，凉山彝族还是由巫师“毕摩”掌管历史。这些巫的重要智能之一就是博闻强记，能“心率旧典”，上古历史正是通过他们口耳相传。
说起口传历史，人们或许怀疑一个人到底能记诵多少东西。据《人民日报》1996年9月20日报道，新疆阿合奇县的八旬老人居素甫．玛玛依能演唱八部《玛纳斯》。[6]居素甫·玛玛依从八岁开始学唱史诗，他的《玛纳斯》唱本长达23万行，从头到尾演唱一遍，需要一年多的时间。史诗《玛纳斯>>有广义与狭义之分。广义的《玛纳斯》是包括上述八部史诗在内的整部史诗的总称，而狭义的《玛纳斯》则是指史诗的第一部《玛纳斯》。在八部史诗中，第一部《玛纳斯》有五万多字，约占整部史诗的1／4篇幅。从20世纪60年代初开始普查到1996年，由居素甫。玛玛依演唱的八部《玛纳斯》(共18本)柯尔克孜文本由新疆人民出版社全部出齐，为我们研究口传历史提供了生动的例证。在世界范围内普遍存在口传历史的现象为我们今天的经学研究提供了有益的启示。
一提到经学，大家便联想到高文典册，其实这些成文经典包含了许多口传历史的内容，如《吕刑》关于绝地天通的神话。《尚书》第一篇《尧典》开头就说“曰若稽古”，《洪范》中的“我闻在昔”，《吕刑》中的“若古有训”等等，都是明确表明所述内容是流传已久的。杨向奎先生深刻指出，中国古代历史，从原始社会到奴隶社会，都是巫祝的专职，这时无论有没有文字，历史作为诗歌保存在巫祝的心中、口中。 “巫”本来是“以舞降神者”(见《说文》)，也就是代神立言，在他们的历史中遂使神话与历史不分，这是《诗经》中《颂》的起源，而《楚辞》中的《天问》也正好说明巫祝的祝辞是史诗，《天问》开始问天，接着是有体系的中国上古史，从开天辟地到夏后鲧，禹的治水，它不完全是神话，是神人不分，传说与历史相结合的巫祝舞辞。巫来自神，神的时代，未“绝地天通”，所以人间历史要从天地的形成开始。巫祝之《天问》，二人对舞，互相唱和，开头道：
[唱曰]：遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?
[和曰]：冥昭瞢暗，谁能极之?冯翼惟象，何以识之?
下面接着是互问或接续式对唱，开始是关于“天”的问答，以下则转入关于“人”的历史，可能是对唱或连唱。开始，次序混乱，人天不分，自“羿焉弹日”后，基本上是夏史的范围，又夹杂尧、舜、女娲或章次有误，非歌舞者之罪。重、黎“绝地天通”后，代替祝职的巫正式出现，重、黎应当是巫职的开始，而巫是史的前身。《天问》的内容来自神职时代的历史，他们的舞曲即史诗、由天到人，神话与历史杂揉。现在我们能够分析这种史诗的内容，而当时神、巫分别不出天、人，于是天人的历史合而为一。《天问》的素材，不可能是谁的创造，而是神职所守；重、黎之后，神职归于他们家族，是专职巫开始。社会在发展，人们的知识在增加，历史与神话开始有了区别，这可以《诗经．周颂》为代表。《天问》是“神”的历史，《周颂》是“巫”的历史。神、巫的舞诗都还没有脱掉历史的神话部分，没有神话也就没有巫职，没有巫职，史诗唱不出来。无论神、巫都不是职业史家，只是以“史”作为舞曲，通过舞容对于神德的形容，通过诗史对于祖德的歌颂。神、巫事业衰落后，职业的史家代兴，于是史诗亡而史书出，是谓“诗亡然后春秋作”。因此，杨先生认为中国古代史职的演变，可分三期，即：
(一)“神”职历史时期，这时未“绝地天通”，人人通天为神，神话与历史不分，这是天人不分阶段。
(二)“巫”职历史时期，颛顼时代，重、黎“绝地天通”，为巫的开始，天人渐分。
(三)春秋时代，“诗亡然后<<春秋>>作”，是为“史”的历史时期开始，天人已分。”
以上的讨论涉及到中国上古史的重大问题，限于本文主题，不能展开，我们所得到的新认识是：象世界其他各民族一样，中国经典作为成文典籍，也包含了丰富的口传历史的内容。口传历史多有神话成分，给经典蒙上了神秘的色彩，加强了其宗教般的神圣地位。在经书中，《尚书》中的口传历史成分最多，神秘色彩最重，所述内容时代久远，《尚书》之被称为“天书”，于此可以得到解释。
二、 上古神权政治在《尚书》中的反映
《尚书》作为我国最早的史书，由于时代久远，造成不少断简残章，不少篇章的成书时代和思想引起了后世不断的怀疑。如《国语．周语上》载内史过的话说：
在《汤誓》曰：“余一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一人。”
这段话以及类似的记载均不见于《今文尚书》二十八篇的《汤誓》中。《论语。尧曰》也载商汤的话说：
予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方。
《墨子。兼爱下》说这番话是在汤祈雨时说的：
虽《汤说》亦犹是也。汤曰：“子小子履，敢用玄牡，告于上天后曰，今天大旱，……万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方。”
而记载最详细的是《吕氏春秋。顺民》：
昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林曰：余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人，无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，鄒其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。
《尸子·绰子》云：
汤曰：朕身有罪，无及万方；万方有罪，朕身受之。
《荀子。大略》载汤因大旱而自我反省：
汤旱而祷曰：政不节欤?使民疾欤7何以不雨至斯极也!宫室荣欤?妇谒盛欤?何以不雨至斯极也!苞苴行欤?谗夫兴欤?何以不雨至斯极也!
以上所引汤的言行，过去被我国的史学家视为奴隶主阶级的虚伪道德而加以讥讽。不过，大量的人类学资料表明，在世界范围内，人类在其早期历史上都经历过纯宗教性的统治形式，我国也不例外，传统典籍的“神守”即政教合一的社会实体。为什么会形成“神守”?这是与大众的信仰有关的．在人类的早期阶段，人们未能将自己与自然分开，他们在逐步探索自己生存的现实空间和超现实的理想空间(关于两种空间，请参考杨向奎《人生境界论》，《中国社科院研究生院学报》，1996年3期)，这两种空间伴随着人类活动而扩大，无论是披荆斩棘的开疆拓土，还是抱布贸丝的商业往来，都大大开阔了现实空间；精神生活的日益丰富，给超现实的空间增添了无穷的神秘色彩，他们设想宇宙也像现实社会一样有主宰者，而因产生“上帝”的观念。要解决灾难性的现实问题，向上帝求助被认为是很自然的事情；而在一个部落或国家，部落领袖或国王拥有最高的宗教权，所谓“祭在寡人”是也。[8]
明白了这一点，我们始可正确解释汤以身祈雨的行为。商代虽然已建立了国家，但宗教在政治生活中占有举足轻重的地位，丰富的甲骨文资料显示，商王室事无巨细都要占卜，其迷信如此。当自然灾害威胁到这个新生的国家时，作为最高统治者，汤不惜以自己的生命所代价而祈雨，这并非像许多人所认为的那样是故作姿态，而是虔诚的重大举动，他所说的“余一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一人”与他的行为是一致的，不能视为虚伪。这也就肯定了别本《汤誓》的可靠性，它绝非诸子的托古。
在七十多年前，顾颉刚先生讨论过商周的所谓“鬼治主义”：
(胡)适之先生曾怀疑《盘庚篇》是假古董。我以为这篇究竟是真的商代文字，或是周代人拟作的文字，现在固然没有考订，但无论如何，我们可以说，这是战国以前的作品，不是秦汉人的手笔，如《尧典》，《皋陶谟》之类。这不必搜求别的证据，只要看思想的径路已可明白。原来西周以前，君主即教主，可以为所欲为，不受什么政治道德的拘束；若是逢到臣民不听话的时候，只要抬出上帝和先祖来，自然一切解决。这一种主义，我们可以替它起个名儿，唤作“鬼治主义”。西周以后，因疆域的开拓，交通的便利，富力的增加，文化大开；自孔子以至荀卿，韩非，他们的政治学说都建筑在“人性”上面。尤其是儒家，把人性扩张得极大，他们觉得政治的良好只在诚信的感应；只有君主的道德好， 臣民自然风从，用不到威力和鬼神的逼迫。所以那时有很多的尧，舜，汤，周公的 ‘德化’的故事来。这类的思想，可以定名为“德治主义”。战国以后，儒家的思想一一德治主义——成了正统的思想，再不容鬼治主义者张目，故《盘庚篇》已不会得假造出来，即使假造了也不容收入《尚书》了。[9]
《盘庚》共三篇，顾先生认为中篇的鬼气最重，原文是讲殷民不愿将首都迁到殷，也就是现在著名的河南安阳殷墟，商王盘庚对手下威胁说：时。
……古我前后罔不惟民之承，保后胥戚：鲜以不浮于天殷降大虐，…
……予迓续乃命于天。……
子念我先神后之劳尔先，子不克羞尔，用怀而然，失于政。陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰“曷虐朕民!”汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾，曰，“曷不暨朕孙有比!”故有爽德， 自上其罚汝；汝罔能迪。
古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在乃心，我先祖绥乃祖乃父；乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死!兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰，“作丕刑于朕孙!”迪高后，丕乃崇降弗祥!
呜呼，今予告汝不易!永敬大恤，无胥绝远!汝分猷念以相从，各设中于乃心!乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种子兹新邑!……
顾先生的出色翻译是：
我们的先王没有一个不是顾全人民的；人民对于君上也都能体贴他的心：因为君臣这等和好，所以很能顺着天时生活，不犯什么凶灾。……
现在上天降下大灾来了，……
……我所以这般劝告你们，正是要把你们的生命从上天迎接下来，使得你们可以继续地生存。……
我想起我们先王的任用你们的先人，就记挂你们，要养育得你们好好的。现在此地既不能住了，若是我还勉强住着，先王一定要重重地责罚我，说道，“你为什么要这样虐待我的人民呢!”若是你们无数人民不肯去求安乐的生活和我同心迁去，先王便要重重地责罚你们，说道，“你们为什么不与我的幼小的孙儿和好呢!”所以你们做了不好的事情，上天决不会饶恕你们：你们也绝没有法子可以避免这个责罚。
我们的先王既任用了你们的先祖先父，你们当然都是我所畜养的臣民。倘使你们心中存了毒害的念头，我们的先王一定会知道他，他便要撤除你们的先祖先父在上天侍奉先王的职役；你们的先祖先父受了你们的牵累，就要绝弃你们，不救你们的死罪!如果你们在位的官吏之中有了乱政的人，贪着财货，不顾大局，你们的先祖先父就要竭力去请求我们的先王，说道，“快些定了严厉的罚给与我们的子孙罢!”于是先王便大大地降下不祥来了!
唉，现在我的计划决定了!你们对于我所忧虑的事情，应当体会，不可漠视了!你们应当各各把自己的心放得中正，跟了我一同打算，倘有不道德的人乱作胡为，不肯恭奉上帝，以及作歹为非，窃夺行路的人，我就要把他们杀戮了，绝灭了，不使他们的恶劣的种子遗留一个在这个新邑之内!．”
顾先生认为《尚书》中的《金滕篇>>也是鬼治主义历史时期中的一件重要材料，“一个人在那样的时势中，在那样的社会里，自然会得做出那样的事来。周公在商周之际鬼治主义极盛的政治社会中里，他那种鬼画符式的举动正是他的多才多艺的表现”，并引用《元秘史》拖雷代窝阔台死的故事作类比。．”。《金滕》列为《周书》的第三篇，讲的是周武王生病，经过卜筮，仍不见好转，于是周公以自己的身体作抵押，筑坛奉玉，向祖先祷告，愿代武王而死，感动了祖先，不仅周公没死，而且武王的病也好了。此事《史记》有多处记载，又见于《汉书》、《白虎通>>、《论衡》诸书。顾先生在《商周间的神权政治》、《德治的创立和德治学说的开展》等文中曾比较神权政治与德治。顾先生以“疑古”著称，但对于《尚书》中的《盘庚》、《金滕》诸篇，正确地抓住了商周时代他所谓“鬼治主义”的思想线索，独具慧眼，把它们的时代定得较早，这是完全正确的；但不能说所谓“鬼治”都是骗人的鬼把戏，盖顾先生作为五四新文化运动的健将；深感中国缺乏“德谟克拉西”(Democracy)和“赛先生”(Science)，对传统的神权政治深恶痛绝，故有此语。正如杨向奎先生所说，神权是古代历史的真实，“我们不能认为它是荒唐的而罪之不理”!周人作为一个“小邦周”，打败“有册有典”的大国，已属奇迹；周代早期政权仍然带有浓厚的“神守”色彩，周公的举动有如巫师，与后世儒家所颂扬的正襟危坐的形象迥异，其实这才是周公的本来面貌。顾先生1939年发表的《中国一般古人想象中的天和神》一文，已经揭示了古人普遍信仰天神，那么我们有理由推断，神权政治正是建立在大众的普遍信仰之上。如果大家都不信神，任何强大的君主也无法推行神权统治，他们也不是如顾先生所说“可以为所欲为”。事实上，首领被认为具有非凡的神性一相当于Max Weber所谓“Chrisma”，全体人民的休戚寄托在他们身上，他们受着天神地鬼的制约，受着祖先亡灵的制约，受着贵族集团的制约，受着平民百姓的制约，非“可以为所欲为”者!
世间本没有神灵，可是远古时代的人相信超自然的力量，他们所信仰的“神”实际上是人类自己创造的。人们创造了神，由此滋生出神权政治，人们反而受神的支配，这真是自作自受!人类文明正是付出巨大的代价而缓慢前进。《尚书》作为我国最早的历史典籍，所反映的中国上古社会的面貌是多方面的，我们以《汤誓》逸篇和《盘庚》、《金滕》为例，为说明远古社会实体的统治形式找到了坚实的依据，同时也显示了《尚书》对研究传统历史文化非同寻常的意义。
三、《尚书》对各氏族、 民族文化的总结
我们中华民族自称是炎黄子孙，可是久而久之，这“炎”字成了具文，干脆直接称为黄帝子孙了，这种局面早在司马迁的时代就已定型。他根据一些世谱、牒记、传说，在《史记》中首立《五帝本纪》，断自黄帝，本来来源各异的各氏族从此都整整齐齐地排列在黄帝一系之下，诚如《庄子。盗跖》所说；“世之所高，莫若黄帝”!顾颉刚先生曾列过一个“夏以前的帝王表”[12]，并说，我们看了这个表，可以知道，在许多古史系统中，只有黄帝、尧舜是不缺席的，再有二人就很难定，一派说是颛顼、帝喾；另一派则说是伏羲、神农。我们看了这个表，又可知道，炎帝这人确是常为人称道的，但除了《封禅书》以外却再没有把他放入古史系统的了。所以然之故，只因以前说作他的子孙的国家，如申、吕，如齐、许，都早亡了，没有人替他争位了。而帝喾后之宋、周、晋、鲁、燕、吴，颛顼后之秦、赵、楚、越、田齐，在战国上或保持其旧国，或正在作新的发展，祖先的地位就靠了苗裔的势力而不坠，而扩大。黄帝是最早的帝王，兼为颛顼和帝喾的祖父，又为“百家言”的中心人物，其势力之大自不消说。尧舜靠了“天下之显学”即儒墨二家的鼓吹，使禅让的大典实现于燕国，舜又是田齐的祖先，齐人是最夸诞的，他们的势力也正不可一世。在这种环境之下，五帝的座位哪能不请黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜去坐，哪里再有空位给与炎帝!
中华民族是经过漫长的时间融合而成，《尚书》作为我国最古老的史书，在长期形成、流传的过程中，应当是吸收了各氏族、民族的文化的成分。逝者数千年，要分出《尚书》的族系是相当困难的。翻开历史，一些民族的兴衰往往是来去匆匆，如今我们从何处寻找远古氏族的风流韵彩?过去，傅斯年先生注意过《尚书>>中的《吕刑》篇，并有很好的意见。他说，传说称姜太公为吕望，《书．顾命》称公为吕汲，此所谓吕者，必称其封邑无疑。可见齐太公实封于吕，其子犹嗣吕称，后虽封于齐，当侯汲之身，旧号未改，《史记》所载齐就国事，莱夷来争，其初建国之飘摇可知也。《檀弓》：“太公封于营丘，比及五世，皆返葬于周。”营丘之不稳可知也。吕既东迁而为齐，吕之故地犹为列国，其后且有称吕王者。彝器有“吕王■太姬壶”，《书》有“惟吕命王，享国百年，旄荒”。《书．吕刑》：“惟吕命王，享国百年，旄荒，度作刑，以诘四方。”《史记》云：“甫侯言于王。”郑云；“吕侯受王命人为三公。”傅先生认为这都是求文理不可解而强解之之辞。“吕命王”，固不可解作“王命吕”。如以“命”为吕王之号，如周昭王之类，则文从字顺。且吕之称王，彝器有征。《吕刑》一篇王曰辞中，无一语涉及周室之典，而神话故事，皆在南方，与《国语》所记颇合。是知《吕刑》之王，固吕王，王曰之语，固南方之遗训也。引《吕刑》者，墨子为先，此非中国之文献、儒家之旧典，无疑也。可是后来吕之世系是否出之太公望，则不可知，其为诸姜则信也[13]。
傅先生这段话颇可玩味。《吕刑》传统上被视为“周书”，同时囿于周代是“天无二日，地无二王”的见解，这样就排除了吕国称王的可能性。现在，借助于大量的甲骨文、金文资料，我们知道，在商周称王的邦国不在少数，吕之称王，并不足奇。所谓《吕刑》的神话故事，即指本章第一节所引“重黎绝地天通”。这一段神话故事，后来被<<国语。楚语》引用，但那时的楚昭王已不理解，所以才向观射父询问，这未免有些数典忘祖。《国语。郑语》载史伯论楚国的历史及发展前途道：
臣闻之，天之所启，十世不替。夫其子孙必光启土，不可倡也。且重黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。
夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。…祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材也者，其后八姓于周未有侯伯。…融之兴者，其在芈姓乎?…蛮芈蛮矣，唯荆实有昭德，若周衰，其必兴矣。……
这里的“荆”即楚，史伯为周王室史官，尚知楚为重、黎之后。而昭王为一国之君竟不知重黎绝地天通的传说，所以我们说他数典忘祖。傅斯年先生说《吕刑》的神话故事皆在南方，南方应指楚国，于此可见吕与楚的密切关系，一如申与楚。吕的主流后来东迁为齐，《吕刑》的突出特点是浓厚的刑罚色彩，吕文化为齐文化吸收，故齐国为最先产生法家的地区；申国后来被楚国兼并，申楚一家，楚国为继承申文化之正统，在楚国产生了道家。道家和法家在汉初相结合，产生了黄老之学。这条炎帝文明的线索，最早为杨向奎先生发现，并进一步指出，重、黎绝地天通之说，传于申吕，属于炎帝部族。吕是社稷守，有兵卫，故尚刑。这的确是神权时代。与之类似的文献，尚有《洪范》。《洪范》列于《周诰》前，与《吕刑》一首一尾，在内容、文字、语言风格上都与《周诰》不同，而两者之内容相通。杨先生断定：(1)《吕刑》属于社稷守，传自火正黎，即吕，为治世法典。(2)《洪范》属于神守，传自南正重，即申，为天人法典。这两篇书，在“神”的时代，都说是天赐，来自上帝。《吕刑》说是上帝“降典”，而《洪范》原文也说“天乃赐《洪范》九畴”。《洪范》《吕刑》两篇所述虽不同，但在思想上有相通处，如《洪范》有云：
五皇极，皇建其有极，
《汉书·五行志》引《传》曰：
皇之不极，是谓不建，…时则有日月乱行，星辰逆行。
“皇之不极，是谓不建。”皇，君也；极，中也，…不得其中，则不能立万事，失在盹悖，故其咎盹也。
“皇建其有极”是《洪范》中的重要内容，也就是“中道”思想，所以继之云：
无偏无陂，遵王之意。…无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直，会其有极，归其有极。而在《吕刑》中，也屡述在刑罚中实行“中道”，如云“惟良折狱，罔非在中。…哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。”中道即后来儒家提倡之“中庸”，“中庸”不是庸俗、圆滑，而是和谐。求得天人之间的和谐，是中国传统文化中的核心内容，来源于炎帝氏族，而不是黄帝。
《洪范》《吕刑》都倡中道，所以它们都鼓吹“三德”“五极”。《洪范》有：
六三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克，平康正直。强弗友刚克，燮友柔克。沈潜刚克，高明柔克。三德之中以正直为主，有刚有柔，而求其刚柔得中。《周诰》以及虞夏书无讲三德者，乃见于《吕刑》曰：
惟敬五刑，以成三德。蔡沈《书集传》即以《洪范》之三德释此三德。《吕刑》亦讲“五极”日：
哲人惟刑，无彊之辞，属于五极。
此五极即《洪范》之“五皇极，皇建其有极”。发挥“无偏无陂”之中道哲学者，在刑罚中亦求中道。[14]。此外，据《史记·五帝本纪》，尧舜时有皋陶，“舜曰，皋陶蛮夷猾夏，寇贼奸轨，汝作士，五刑有服，五服三就；五流有度，五度三居；维明能信”，是以皋陶为舜士定刑，而《尚书》中有《皋陶谟》，其中亦有皋陶制刑法：“天讨有罪，五刑五用哉”。杨向奎先生认为《皋陶谟》中的思想体系有与《洪范》《吕刑》相近处，《洪范》《吕刑》都鼓吹“三德”“五极”，而《皋陶谟》亦讲三德，其中有九德、六德，也日三德。《皋陶谟》说：
宽而柔，柔而立，愿而恭，乱而敬，援而毅，至而温，简而廉，刚而寒，彊而义。
其核心思想也是有刚有柔，而得其“中”。杨先生认为《皋陶谟》也属于炎帝系统的著作，虽然它有成文不可能推到尧舜时期，但我们可以说，它是属于炎帝系统的思想文化。皋陶是炎帝族系，不是黄帝族系。在远古的历史传说中，黄帝的劲敌是炎帝与蚩尤。据说蚩尤曾造立兵仗刀戟大驽，“威振天下”，以致后来黄帝打败蚩尤后，画蚩尤像以威天下，形同军神。杨先生还考证，皋陶就是与黄帝战于涿鹿之野的蚩尤。蚩尤故事乃远古事，尧舜时代，遂有皋陶。皋陶亦名“咎繇”，而“咎繇”的古代读音完全同于“蚩尤”。“蚩”，赤之切，古韵属第一部之韵；“咎”，其九切或巨九切，古韵属第三部有韵，而第一部“之”韵音转于第三部尤韵，“尤”与“有”音临近且同在之部，是“蚩”与“咎”为同部韵，“繇”亦读为由或游，与“尤”韵同部，是以“蚩尤”古音与“咎繇”上下皆同部，可以断定“蚩尤”即“咎繇”亦即皋陶。即使他们两者不是一人，亦如墨翟之与目夷，出于同族；墨翟是目夷后，而咎繇亦蚩尤后。蚩尤造兵，而皋陶制刑，刑出于兵，古兵刑为一，所以蚩尤与皋陶都是我国古代制作刑罚的先人。但在《尚书。吕刑》中却有：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。”《吕刑》本炎帝系统书，蚩尤乃炎帝族人，而《吕刑》述者反谓蚩尤作乱，杨先生认为也属“数典忘祖。””
按：《皋陶谟》，《汉书》颜师古注、《后汉书》李贤注、《文选》李善注等引作“咎繇谟”，是皋陶即咎繇，可以证成杨先生皋陶即咎繇的考证。“宽而柔，柔而立，愿而恭，乱而敬，援而毅，至而温，简而廉，刚而寒，彊而义。”《史记》引用时“恭”作“共”，“乱”作“治”，“扰”作“柔”，“寒”作“实”。孔疏引郑玄即以《洪范》释《皋陶谟》：
“连言之，宽谓度量宽洪，柔谓性行和柔，扰谓事理扰顺，三者相类，即《洪范》‘柔克’也。愿为容貌恭正，乱谓刚柔治理，直谓身行正直，三者相类，即《洪范》云‘正直’也。简谓器量凝简，刚谓事理刚断，彊谓性行坚，三者相类，即《洪范》云‘刚克’也。而九德之次，从宽而至刚也，惟‘扰而毅’在‘愿’、‘乱’之下耳。其《洪范》三德，先人事而后天地，与此不同。凡人之性有异，有其上者不必有下，有其下者不必有上，上下相协，乃成三德。”
古代有人怀疑这不是郑玄所说，这段话不管这是不是郑玄的原话，这种解释是平实可信的，《皋陶漠》和《洪范》都是炎帝系统的文献，思想相通并不奇怪。
夏代已有刑法，《左传．昭公元年》载：“夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑”。《吕刑》所讲刑罚十分严厉，这种重刑是法律不完善时代的特点。到了周代，则用“德”“礼”以济其穷，德、刑并举，软硬兼施，屡见于《洛诰》、《康诰》、《酒诰》、《多士》、《多方》、《立政》诸篇。鲁国为周文化的嫡传，有“周礼尽在鲁”之说，孕育了儒家。炎帝一系的中道思想更是儒家津津乐道的话题。“鳏寡有辞于苗，德威惟畏，德明惟明。”《吕刑》同时强调“哀敬折狱”，也就是说不能一味严刑峻法，而要详加考察，推行中道。案：“衰敬”即“哀矜”，《尚书大传》云：“子曰：古之听民者，察贫穷，衰孤独鳏寡，宥老幼不肖无告，有过比赦，小罪勿增，大罪勿垒，老弱不受刑，有过不受罚……”《大传》解“哀矜”为“察贫穷，哀孤独鳏寡，宥老幼不肖无告”，孙星衍《尚书今古文注疏》认为即指《洪范》“无虐茕独”。按：《洪范》原文说：“五皇极……时人斯其惟皇之极，无虐茕独而畏高明……”《史记．宋微子世家》作“勿侮鳏寡而畏高明。”《尚书大传》、《列女传。楚野辨女》引《周书》并同。《后汉书。肃宗纪》元和二年诏书曰： “经曰： ‘勿侮鳏寡’。”列“无虐茕独”(或“鳏寡”)于“五皇极”，亦中道之目。这又是《洪范》与《吕刑》思想相通之证。《吕刑》德、刑并举，成为西周“明德慎罚”的直接来源，也受到诸子百家的重视，如《墨子．尚贤中》引“先王之书《吕刑》”曰“德威惟畏。”《荀子·正论》引《书》曰“刑罚世轻世重”一句，出自《吕刑》。《礼记·表记》引《吕刑》曰“德威惟威，德明惟明”。
我国典籍多为姬周所传，属黄帝一系，几千年来，象《尚书》一类的经书，凡读书人没有不读不背的，可是谁曾想到其中有堙没已久的炎帝系统的文献!这正是：“人莫不饮食，而鲜能知味!”炎帝文明虽不被知晓，然而却融入到中国文化之中，沾溉每一个中国人，如中国文化的重要内容一中庸思想，就来自炎帝文明。此外如《左传．文公五年》载：
晋阳处父聘于卫，反过甯，、甯赢从之，及温而还。其妻问之，赢曰：“以刚。《商书》曰 ‘沈渐刚克，高明柔克。’夫子壹之，其不没乎!天为刚德，犹不千时，况在人乎?且华而不实，怨之所聚也。犯而聚怨，不可以定身。余惧不获其利而离其难，是以去之。”
按：这里的《商书》即指《洪范》，盖因殷商亡国贵族箕子对武王之问，以陈《洪范》，故称“商书”。孔颖达认为沈潜谓地，虽柔亦有刚，能出金石；高明谓天，言天为刚德，亦有柔克。不干四时，喻臣当执刚以正君，君亦当执柔以纳臣． 《左传》杜注：“沈潜，犹滞弱也。高明，犹亢爽也。言各当以刚柔胜己本性，乃能成全也。”不管对《洪范》这几句话作何解释，沈渐与高明、刚克与柔克代表两端，《洪范》强调求其“中”，此意甚至明。甯蠃，大概是旅馆的主人，他仰慕阳处父已久(《国语·晋语五》：“吾求君子久矣”)，故阳处父一到甯地，他就愿意与阳处父同行，但只走到温地就回来了，因为他发现阳处父这个人太“刚”，不明“柔”道，像这样一味蛮干的人是没有好下场的，因此要尽快离开这种人，以免连累自己。果然，第二年，阳处父被杀。一个普通人能自觉运用经典中的精义来指导日常生活，可见《尚书》在春秋已比较普及，潜移默化地成为人们为人处世的准则。在汉朝这个经学繁荣的时代，人们对《洪范》之论“刚克”“柔克”念念不忘，《汉书。谷永传》记经师谷永劝说大将王音：“岂意将军忘湛渐之意，委曲从顺，所执不彊?”此“湛渐”即《洪范》之“沈渐”。
以上我们比较详细地讨论了《洪范》、《吕刑》的流传。当然，先秦典籍引用《尚书》中的其他篇章尚多。[16]《尚书》中的一些篇章长期以口传历史的形式相传，写定的时代可能较晚。《左传》、《吕氏春秋》等书引用的《尚书》，其文字多不在今传二十八篇今文《尚书》内，而<<左传》所引<<诗经》几乎完全与今所见《诗三百》合，杨向奎先生认为这种情况说明，《诗三百》在孔子前期已略成定形，而《书》之篇章，春秋及以后，各国各地流传不尽相同．孔子以前、孔子当时及以后，直至秦始皇，不在今传《尚书》内的篇章尚多。为什么会造成这种差别呢?杨先生认为是因为<<书》是古、是故、是史实的记录，三代史料当不止二十八篇。《夏书》文字通顺，比《周诰》易懂，或以为疑，杨先生认为《夏书》是巫的口头传授，可以文从意转，而《周诰》是史官记录，录于书版或刻于铭文，文字定型无法改动，是以有难易之分，非真伪之别。即以《周诰》论，都属开国大事，或藏于官府，或铸于鼎彝，如《左传》之记铸刑书刑鼎， 《散氏盘》之记地约， 《留鼎》之记讼事，《小盂鼎》之记俘获、记战争聘享，以及记礼仪礼物者不可胜数。这些都是《周诰》一类《书》的来源；来源甚多，而收集编订者所见不广，此所以有逸书之多也。[17]
《尚书》以“周书”篇幅最多，正如孔子所说：“周监于二代，郁郁乎文哉!”[18]思想文化的建设好比积薪，后来居上。“周书”的核心是“周诰”，、这些篇章无疑代表了最高统治者的正统思想，其中《康诰》所谓“惟乃丕显文王，克明德慎罚”，“明德慎罚”可以说是周代立国的四字经。前面我们已经指出，《洪范》、《吕刑》的中道思想，尤其是《吕刑》的德、刑并举，是《周诰》明德慎罚思想的直接来源。“小邦周”打败“大邦殷”，已属奇迹；建国之初，基础不稳，内有忧而外有患，因人以“明德慎罚”为基本国策，软硬兼施，刚柔相济，是可以理解的。《康诰》的重要性既已如此，因而它受到后世的广泛征引，如《左传．成公二年》引《周书》“明德慎罚”之句，即指《康诰》而言；《荀子。成相》也引“明德慎罚”，而《礼记。缁衣》引《康诰》曰“敬明乃罚”。此后，发挥“德”(礼)的一面是儒家，发挥“罚”(刑)的一面是法家，这两家的思想渊源都可以追溯到《周诰》乃至《吕刑》。与儒家抗衡的墨家，其创始人墨子引《尚书》比任何人都多，他是有鬼论者，又宣扬天志，在这点上与《盘庚》等篇颇有共同点。殷人以“率民以事神”著称，墨子宋人，宋为殷商后裔，这也许就是墨子的某些思想还没有超越他的祖先的原因吧!
《庄子·天下》说墨者“俱诵《墨经》”，墨者集团人数众多，纪律严明，其赴汤蹈火的精神连他们的论敌也赞叹不已，他们不仅有自己的经典——《墨经》，而且对《尚书》等典籍十分娴熟。《墨子》一书不仅引用了今传二十八篇今文《尚书》，如《吕刑》，而且大量引用了现已亡佚的《尚书》，如《禹誓》、《汤说》、《官刑》、《相年》、《距年》、《竖年》、《术令》、《召公》、《总德》、《禽艾》、《子亦》、《去发》、《大明》、《三代不国》、《驯天明不解》，还有泛指《夏书》、《商书》、《周书》、“先王之书……”，等等。可是后来儒家把原来人人得而习之的经典《诗》《书》《礼》《易》《春秋》一一宣布为他们的“经”，《尚书》的流传因而发生了重大变化。
注 释：
[1] 《尚书学史》7页，中华书局，1889年。 [2] 、同时，《论衡》还保存了另一种说法，即“尚”为“君臣上下”，如《须颂》：或问《尚书》日：“尚者，上也，上所为下所书也。下者谁也?”日：“臣子也。”《论衡·正说》也说：或以为上所为下所书也……说《尚书》者得经之实。这种解释有些牵强。因为《尚书》作为上古的口传历史和成文历史(详前)，并不完全是君王为臣子有意写的，虽然它们都是包括臣子在内的人吸取智慧的重要来源。
[3] 《左传·襄公四年》追述著名的后羿代夏和夏代重建史实，即云“《夏训》有之曰：‘有穷后羿……’，杜注：《夏训》，夏书。”
[4] 《尚书学史》8页。
[5] 《龚自珍全集》13页，上海人民出版社，1975年版。
[6]《玛纳斯》是柯尔克孜民族宏伟的英雄史诗，它讴歌了玛纳斯及其七代子孙前赴后继、率领柯尔克孜人民抗击外来侵略者的英雄业绩。《玛纳斯》作为我国三大著名史诗之一，主要流传于新疆南部的克孜勒苏柯尔克孜自治州及新疆北部的特克斯草原、阿勒泰地区柯尔克孜人聚集的地域。此外，中亚的吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦以及阿富汗北部的扣J尔克孜人聚集之地，也是《玛纳斯》重要的流传地域。何尔克孜民族发祥于叶尼赛河上游地域。约从10世纪开始，柯尔克孜人开始西迁，他们越过阿尔泰山，进入天山南北地区，史涛《玛纳斯》所描述的正是柯尔克孜人西迁以后发生的一系列事件。英雄玛纳斯诞生于特克斯草原，为了躲避敌人的追杀，玛纳斯全家迁至哈密。后来玛纳斯成长为一位勇猛彪悍、能征善战的勇士，令人闻风丧胆；同时他也有刚愎自用、粗暴鲁莽的缺点，以致遭受过惨痛的失败。史诗《玛纳斯》以描写玛纳斯及其子孙后代与入侵者浴血奋战的事迹为主，它作为口传史诗，由民间歌手口耳相传。
[7]《宗周与礼乐文明》342—357页，人民出版社，1992年版。
[8]正如卓越的人类学家弗雷泽(Frazer)指出，在很多地区和民族中，巫师常常发展成为国王。在那些年代里，笼罩在国王身上的神性决非是空洞的言辞，而是一种坚定的信仰。在很多情况下，国王不只是被当成祭司，即作为人与神之间的联系人而受到尊崇，而是被当作神灵。他能降福给他的臣民和崇拜者，这种赐福通常被认为是凡人力所不及的，只有向超人或神灵祈求并供献祭品才能获得。因而国王们又经常被期望着能赐予国家风调雨顺、五谷丰登等等。这种期望必然使现代人感到奇怪，但对早期人类来说，这是一种十分自然的思想方式。尽管对较开化的人来说，这种自然与超自然之间的区别是明显的，但对野蛮人来说，他想象不出这两者间有什么区别。在他看来，世界在很大程度上是受超自然力量支配的。在早期社会，国王通常既是祭司又是巫师，他经常被人们想象为精通某种法术。在未开化的人们看来，是因为国王具有这种神性才授予他这种职务的(《金枝》上册16—18页，中国民间文艺出版社，1987年)。正因为祭司与帝王一身二任，承担极为重要的责任，因此，他的命运，他的生死，他的健康状况，直接关系到世界有兴亡，直接影响到他的臣民、他的疆域中的一切牲畜、植物，于是，原始人便以一整套“禁忌”——弗雷泽称之为“消极巫术”——加于重要人物，这些禁忌都是用来保卫他，首先是保卫他的灵魂，以免这位与整个社会的兴衰紧密相关的人物遭受损害。神圣的帝王经过一定时间或者在其初露虚弱迹象的时候，必须被迫受死。因为他是半神半人的存在，但却与常人一样为血肉之躯，所以他也会生病，也会衰老，唯有当他尚且健康之际，神圣的灵魂及时迁至更为健康的躯体之中，才能保证这灵魂的平安康泰。这种灵魂的迁居便通过处死帝王来实现(《金枝》上册第24童)。
[9] 《古史辨》2卷，44页。
[10]同上，47—49页。
[11]同上，73—75页。
[12] 《古史辩》5卷，462页。
[13] 《大东小东说》，《傅斯年全集》3册。
[14]参见杨向奎《论“以社以方”》，《烟台大学学报》1989年4期。
[15]杨向奎未刊稿《蚩尤即皋陶考》。
[16]清人汇辑先秦典籍所引《尚书》的著作颇多，此不重复。
[17]同注[7]384页。
[18] 《论语·为政》。