中国台湾 林国雄
Abstract: Using the framework of both Neo — Confucian big system theory and three sources of courteousness, the author com- pletes the re — scrutinization of Ren—I (仁义) thought in Chun— Chiu Fan—Lu (春秋繁露), which includes nine topics as follows: ways of benevolence and righteousness, subjugation by benevolence and righteousness, discrimination between righteousness and irrigh- teousness, being benevolent is spontaneous by itself and enioyable, being loyal but not to be righteous, righteousness establishment for order setting ,necessary benevolence and wisdom ,body raising heavi- ly based on righteousness, and the transformation of the will of the universe into the benevolence. Finally, the author points out that wisdom, benevolence and righteousness are just the three true and thorough virtues.
一、 绪 言
涂又光认为老子道德经是中国哲学的主根，更是中华文化的主根，还是嫁接外来文化的砧木(涂又光)。从这种中华文化的主根谈起，老子道德经的仁义思想是以“道”为基础，因而凡是人类所有阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”的表现；凡是所有人类价值判断均收敛至“社会福利及伦理共识”太极的适宜性，皆是“义”的表现[林国雄]。
笔者另提出由“无极而太极，太极的主动性生出天地两仪，天地两仪的主动性再生出五行与三才。其后天地人三才的主动性继续维持，是为宇宙社会的主动系统；天地人三才的阳位、阴位、及天地人本身的主动中和力[1]则变换为一操作系统：阴阳两仪本身则变换为开放演化互动卦变的被动系统；木火土金水五行[2]的木位、火位、土位、金位、水位、及天地人本身的主动中和力亦变换为一操作系统；木火土金水五行本身则变换为封序循环生剋稳定的被动系统。”所构成的以太极及阴阳两仪为主导之新儒学大系统理论[林国雄]。
所以，具相对主动性(阳)与相对被动性(阴)的两仪良性互动，是“仁”的行为表现之基本出发点，但“仁”比较强调其中的主动性或相对主动性；因为“水火木金”与“土”为本末阴阳两仪之对待，所以“仁”的行为表现亦存在于木火土金水五行的良性互动之中；五行之中土为本，金木水火为末[林国雄1997]；此乃金木水火皆出于土，成于土：金藏于土，水依于土，木长于土，火现于土，故五行莫贵于土(林国雄1997年)；所以尚书大传说：“水火者，百姓之所饮食也。金木者，百姓之所兴作也。土者，万物之所资生也，是为人用。”(林国雄1997)亦即，土者为五行之主[3])[林国雄1997]。
金木水火依次又形成金木固化及水火未固化之阴阳两仪对待；水火依次再形成寒热阴阳两仪之对待，金木再形成“无机物”与“有机物”阴阳两仪之对待。所以周濂溪太极图说能说：“五行，一阴阳也。”亦即金木水火土五行各奉其所主[4]，木有外扬之性能，金有内敛之性能，火有上炎之性能，水有下润之性能，土有静止之性能，并且以从阴阳，相与太极一力而并功。
更具体言之，凡是有助于五行封序循环相生之阴阳两仪互动，皆是良性互动，皆是“仁”的行为表现。因而，化相剋之备用力量为实际力量以回复其五行封序循环相生机制的短期剋制行为，也是一种“仁”的行为表现[林国雄1997]。而非用于回复五行封序循环相生机制的相克行为或相干(干指冒犯、侵犯)行为，因无益于五行封序循环之相生，自非良性互动，当然不是属于“仁”的行为范围。
而人类的价值判断除了可收敛至汎称为“公利”的“社会福利及伦理共识”的“一本”太极之适宜性外，也可以收敛至汎称为“私利”并用以组成公利的“个人主观直接效用”的“分殊”流变之适宜性。但私利既然分殊，也就有其最不人道[5]的另一可能而极端之情况，这就是传统上重义轻利认为所应予抛弃的唯利是图之私利正林国雄19963。
私利合乎人道的情况，就是私利与公利可以兼容的私利，是在私利下个人的主观直接效用可以用以汇并组成社会福利函数时的私利，因而它们是私利与公利可以阴阳两仪良性互动的私利，这些私利可以堆砌(但不是相加)并造就上述“一本”太极之下的公利，这些私利就是传统上义利双行所指的“私利与公利良性互动”下的私利[林国雄1996]。因而， “义”的行为只能在“公利”的基础上予以定义，否则将陷入一小撮人间被刻意扭曲的盲目义气[董媛卿]。
至于伦理共识，西方宗教神学把道德起源归于“西方上帝的启示[6]”，把恶的根源归于“原罪”[7]，强调泛爱。在近代，西方伦理思想家则把现实利益作为道德基础，提倡个人主义[8]，出现利己主义[8]、功利主义[10]等伦理学说，莫衷一是。基督教、犹太教信奉的圣经更被认为是西方上帝启示的记录，是其信仰的基石。这种西方上帝的启示，多多少少否定了理性与科学，认为只有靠灵魂心悦诚服地信仰上帝，与上帝相感应，才能获得关于上帝的知识和真理。十八世纪及十九世纪，随着生产和科学技术的发展及自然神论[11]的兴起，启示宗教已受到很大的冲击。
西方人的泛爱(unLversal love)思想，通常指不分人种、民族、和阶级，一切人相爱。大家都是世界的儿子，都是兄弟，有同样的起源、命运、和责任，人人应当是平等的。人与人之间不应有仇恨，甚至敌人也应得到帮助和受到宽恕，人人相爱如兄弟亡冯契)。这种泛爱思想，与东方大同(大同而非全同)世界的终极理想“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，基本上是相通的。但是大道之行也，只是天下为公(大同)，具有消费排斥性与净尽性的私有财产，在市场机能的操作下却难以为公。
而选贤与能，讲信修睦，壮有所用，男有分，女有归，货恶其弃于地也不必藏于已，力恶其不出于身也不必为己，则均涉及公私阴阳两仪的良性互动。一般来说，一个人或一个家庭的能力总是有限，于是私权力的“货力为己，各亲其亲，各子其子”容易于小康下提前落实，然后随着经济发展，再用政府公权力截长补短，期臻整个社会于大同世界之境地。
《大戴礼记》上亦说：“礼有三本：天地者，生之本也；君师者，治之本也；祖宗者，类之本也。”[林国雄1990]而西方世界通常似只恪守上帝创造这个世界之一本，只相当于“天地者生之本”，但欠缺礼有三本之合理分化概念与实务作为。所以中国人的仁义思想，还应站在“礼有三本”的合理分化框架来加以理解。这种礼有三本的合理分化框架，与上述新儒学大系统理论以“道”为基础的仁义思想，是完全可以互相呼应的。
因而利用上述的框架及礼有三本的伦理共识，重新来审视董仲舒《春秋繁露》中的仁义思想，当有一番新意，也是本文的重要旨趣。冯友兰即认为，要发展人类的善端，使之成为完全的善，则须实行诸德，其关于个人伦理者，以仁义最为重要。仁义之外，又须有智之德[冯友兰]。事实上，人类的社会伦理，亦以仁义智三者最为重要，其馀诸德都可由仁义智三者予以导出。于是本文下面第二节将先从事《春秋繁露．仁义法》的重点性新论，第三节则为补足仁义的其他新论。最后为本文的结语。
二、仁义法新论
《春秋繁露．仁义法》第二十九认为：“春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”[赖炎元；刘殿爵；以下同]春秋这部书[12]所治理的，是别人和自我；所用来治理别人和自我的，是仁和义；它用仁来安定别人，用义来纠正自我；所以仁的意思是在与人交接时阴阳两仪的良性互动[13]，既是良性，故仁能用来安定别人；义的意思是将自我的个人主观直接效用函数收敛至可以与“社会福利及伦理共识”相容的太极适宜性，故义能用来纠正自我；因为仁的意思是与人交接时阴阳两仪的良性互动，所以仁的意思著重在与“己”对称之“人”；为义的意思是将自我的个人主观直接效用函数收敛至可以与“社会福利及伦理共识”相容的太极适宜性，所以义的意思著重在与“人”对称之“我”．因而，仁与义只要说出其字来，就可以区别其意义了。
《仁义法》续说：“仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕(厚待自己)，而以义设人(要求别人)，诡(违)其处而逆其理，鲜(很少)不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以暗(隐晦)于人我之分，而不省(察)仁义之所在也。”仁是用来对待别人，在与人交接时要有阴阳两仪的良性互动；义是用来对待自我，将自我的个人主观直接效用函数收敛至可以与“社会福利及伦理共识”相容的太极适宜性；这是不可以不明察的。一般人不明察，反而用仁来厚待自己，用义来要求别人，把仁义施行的对象倒反，违背了道理，这样很少不会紊乱的。虽然一般人都不想让社会国家紊乱，可是就是因此而大概常常会使其紊乱，这是由于不明了别人和自我的分别，而不省察仁义应该正确施行的地方。
事实上，一个人容易用义来要求自我，在人人地位平等[14]下不易用义来要求别人。不过，建立在“社会福利及伦理共识”上且由人民力量汇集起来的政府公权力，则不只有能力用“义”来要求每一位人民，也有能力用“仁”来要求每一位人民。
《仁义法》续说：“是故春秋为仁义法，仁之法在爱人[15]，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予(称许)为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者，晋灵公杀膳宰(掌管膳食的头目)以淑(善)饮食，弹大夫以娱其意(见宣公六年公羊传)，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。”所以春秋这部书就是要建立仁义的法度，仁的法度是在于爱别人，不在于爱自我，也唯有如此，在与人交接时才能产生阴阳两仪的良性互动，不是矛盾斗争[16]；义的法度是在于纠正自我，不在于纠正别人，将自我的个人主观直接效用函数收敛至可以与“社会福利及伦理共识”相容的太极适宜性，但是“社会福利及伦理共识”不是自我一个人可以订得出来的，自我与别人生而平等，自我又不见得比别人高明，一个人怎么可以轻易地用“义”来纠正别人(但政府的公权力用“义”来纠正每一位人民，则是其例外)。
一个人不去纠正自己，虽能纠正别人，春秋这部书不称许他的行为合乎义；别人不能得到他的爱，虽然他非常爱自己，春秋这部书不称许他的行为合乎仁。从前，晋灵公藉设厨师立威来改善他的饮食，用弹弓来弹大夫[17]以求他的心里愉快，并不是他不爱自己，但是不能算是好人，更不是仁人，这是因为他不爱别人的缘故。
《仁义法>>续说：“质(挚、诚恳)于爱民以下，至于乌兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁!仁者，爱人之名也，雋(齐地)传无大之(夸奖)之辞，公追戎于济西，自为追，则善其所恤(忧虑)远也；兵已加(陵驾)焉，乃往救之，则弗美；未至，预备之，则美之，善其救害之先也。夫救害而先之，则害无由起，而天下无害矣。”这是说，真诚地爱护人民，以至于乌兽昆虫没有不爱护，如果不爱护，怎么能说是仁呢!这是从一个国家国君的角度来为“仁”字界定其涵义。仁，就是爱人的名称[18]，爱人就是“仁”的本性，在与人交接时有著阴阳两仪的良性互动，就是其表现。
《公羊传》记载鲁僖公二十六年追逐齐国军队到雋[19]地那件事，没有使用称赞的文辞；而鲁庄公十八年追逐戎狄到济西[20]，是他自动追逐的，就赞美他的忧虑长远；像鲁僖公要等到敌兵已来侵犯边境，才去拯救，就不赞美他；像鲁庄公在敌人没有来到之前，预先防备，就赞美他，赞美他能事先消减祸害。事先消减祸害，那么祸害无从产生，天下也就没有祸害了。这就是说，国君可透过阴阳两仪的良性互动事先防患祸害于未然，才是其真正的“仁”之行为表现。
《仁义法》续说：“然则观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害于将然而未形之时，《春秋》之志也。其明至矣，非尧舜之智，知礼之本，孰能当此；故救害而先，知之明也，公之所恤远，而《春秋》美之，详其美恤远之意，则天地之间，然后快其仁矣，非三王之德，选贤之精，孰能如此。”然而观察事物的发生，事先发觉它的机兆，断绝紊乱，断绝没有阴阳两仪良性互动的紊乱，阻塞祸害在它将要产生而还没有形成的时候，这是春秋这部书的心志．
鲁庄公的识见高明，不是具有像尧舜的智慧，知道“理”(礼)的根本，怎能做得到这个境地；因此事先消减祸害，这是智慧明察的表现，也是真正的“仁”之行为表现；鲁庄公的忧虑长远的心意，那么天之间，仁道就会迅速广布，不是具有像夏禹、商汤、周文武三代圣王的德行，选拔贤人非常细腻精微，怎能到达这个境地。再说，由太极演化出来的阴阳两仪本身是个开放演化互动卦变的系统，木火土金水五行本身是个封序循环生克稳定的系统，两者相辅相成，因而在阴阳两仪的良性互动下，已具有像三王的德行，又选拔贤人非常精微，自易于使仁道迅速广布。
《仁义法》续说：“是以知明先，以仁厚远，远而愈贤，近而愈不肖者，爱也[21]”，故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内(国内)，危者爱及旁侧(左右视近的人)，亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。春秋不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其身者也，故曰：仁者爱人，不在爱我，此其法也。”因此，用智慧去明察任何先兆，用仁爱的直接、间接阴阳两仪良性互动来厚连远方的人，仁爱厚连得越远而越贤能，仁爱厚连得越近而越不肖，这就是仁爱的等级与其具体功效。
因而用道德统一天下的王者，他的仁爱广连四方夷狄；用武力统一天下的霸者，他的仁爱只能广连诸侯；使国家安定的君王，他的仁爱只能广连国内；使国家遭受危险的君王，他的仁爱只能及于左右亲近的人；使国家灭亡的君王，他的仁爱只能及于他自己；仁爱只能及于他自己的人，虽然占有天子诸侯的地位，也只是一个普通的匹夫罢了，没有臣民的辅佐，没有臣民愿意接受他的差遣，这样的人，没有人去灭亡他而他自己却会自动灭亡。春秋这部书不说哪一个国家讨伐梁国，而说梁国灭亡，此乃梁国国君是个仁爱只能及于他自己的人。所以说，仁人爱护别人，不在于爱护自己，这就是仁爱的法度。
《仁义法》续说：“义云者，非谓正人，谓正我，虽有乱世枉上(邪曲不正的国君)，莫不欲正人，不正我，奚足谓义!昔者，楚灵王讨陈蔡之贼，齐桓公执袁涛涂之罪，非不能正人也，然而春秋弗予，不得为义者，我不正也；阖庐能正楚蔡之难矣，而《春秋》夺之义辞，以其身不正也，趋而利己；潞子之于诸侯，无所能正，春秋予之有义，其身正也；故曰；义在正我，不在正人，此其法也。”因此义的意思，不是说要纠正别人，而是说要纠正自我，将自我的个人主观直接效用函数收敛至可以与“社会福利及伦理共识”相容的太极适宜性。虽然是生在乱世邪曲不正的君王，没有君王不想要纠正别人，但如果不纠正自我，怎么能说他做的是义呢!
从前，楚灵王讨伐陈国，执陈公子[22]招，因其杀害陈世子偃师，故把招迁放到越国去；又讨伐蔡国，因蔡世子般弑国君固，遂引诱蔡侯般，在申[23]这个地方把他杀了；陈公子招及蔡侯般都是乱贼。齐桓公与诸侯征服楚国，陈国大夫袁涛涂劝桓公率领军队沿河滨向东征服东夷，结果军队陷在沛泽中，于是桓公逮捕袁涛涂问罪，责备提供不正确的资讯。这不是他们不能纠正别人，但是春秋这部书不赞美他们，反而说他们不合乎义，就是因为他们自己的行为不端正的缘故。
蔡昭公朝见楚昭王，令君[24]囊瓦想要蔡昭公所穿美丽的皮衣，昭公不给，因此把昭公拘禁在南郢[25]，后来又把他释放了。蔡昭公回国，誓欲报仇，于是楚昭王派囊瓦率兵伐蔡，蔡国向吴国国君阖庐求救，吴国于是与师救蔡，把楚国打败。吴国国君阖庐能够公正处理楚国攻打蔡国的事件，可是春秋这部书不说他合乎正义，因为他自己行为不端正，只在为自己的利益打算罢了。潞国国君潞子，有心为善，却被晋国灭亡；潞子对于诸侯，虽不能纠正他们，春秋这部书却称许他的行为合于义，就是因为他自己的行为端正。所以说：义的意思是在于纠正自我，不在于纠正别人，将自我的个人主观直接效用函数收敛至可以与“社会福利及伦理共识”相容的太极适宜性，这才是正义的法度。
《仁义法》续说：“夫我无之而求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可谓义!义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义，故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之为言我也，故曰：有为而得义者，谓之自得，有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好，人不好义者，谓之不自好；以此参之，义我也明矣．”这是说，我所没有的，所做不到的，而要求别人，我已有的，已做到的，而用之毁谤别人；这是任何人都不能接受的，这明显违背了道理，怎么可以说是“义”呢!
义的意思是说我的行为适宜，我的行为适宜，收敛至与“社会福利及伦理共识”相容的太极适宜性，然后可以称为义。所以说义的意思，是结合“我”和“宜”而成的，把握住这个道理而说义的著重点是我，所以说：行为合于义的，叫做自得，行为不合于义的，叫做自失；喜好正义的人，叫做自好，不喜好正义的人，叫做不自好；用这些道理来参证，义的意思所着重的是我，那就很明显了。
《仁义法》又续说：“是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁，义(宜)在我，谓之义；仁主人，义主我也；故曰：仁者，人也；义者，我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪(综理，总治)人我之间，然后辨乎内外之分L2“，而著于顺逆之处也，是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众。”因此仁和义的意思是不同的，仁是用于对待别人，在与人交接时主动带出阴阳两仪的良性互动，故“仁”所说的是往；义是用于对待自己，用“社会福利及伦理共识”的太极适宜性来纠正自我，故“义”所说的是来。
“仁”是直接、间接用于对待除了自己之外所有的人，所以仁的机制与功效可以非常远；“义”是用“社会福利及伦理共识”的太极适宜性来对待自身，所以义的机制与功效非常近。爱别人并在与人交接时主动带出阴阳两仪的良性互动，叫做仁；依“社会福利及伦理共识”使得自己的行为适宜，叫做义。仁主要是用来对待别人，义主要是用来对待自我。所以说：“仁的意思著重在别人，“义”的意思著重在自我，就是这个意思。君子一般寻求仁义的区别，来综理别人和自我之间的一切事物，然后辨明内外的区分，而后下手于顺逆适当的地方。所以君子修养自己，使合于道理，使行为端正，所作所为依据“理”来求取幸福；在治理别人时，就把阴阳两仪良性互动推广开去，订定规章宽弘而足以容纳众人的公意。
《仁义法》再续说：“孔子谓冉子曰：治民者，先富之而后加教。语樊迟日：治身者，先难后获。以此之谓治身之与治民所先后者不同焉矣。诗曰：饮之食之，教之诲之。先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：坎坎(伐木声)伐辐(车辐)，彼君子兮，不素餐兮。先其事，后其食，谓治身也。春秋刺上之过，而矜(怜惜)下之苦；小恶在外弗举，在我书而诽之；凡此者，以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也．”论语子路篇孔子对冉有说：治理人民，先要使他们生活富裕，然后再施与教化。论语雍也篇孔子告诉樊迟则说：修养自己，先从难处做起，把效果的获得放在后面。这就是说以“义”修养自己和以“仁”治理人民均有先后层次之程序理性的不同。
《诗经．小雅绵蛮篇》说：给他喝，给他吃，教育他，训诲他。先给他吃喝，这是人的基本生理营养需要，然后教育他，这是治理人民的程序理性。诗经魏风伐檀篇又说：砍伐树木，发出坎坎声响，用这木料来制造车辐，那个君子勤奋工作并不是白吃饭啊!先勤奋工作，然后安心吃饭，这是自我修身的程序理性。程序理性与上述“个人主观直接效用函数”及“社会福利及伦理共识”本体理性的有效结合，通常也呈现阴阳两仪的良性互动[27]。春秋这部书主要是讽刺居上位的人的过错，而怜悯在下老百姓的痛苦；别人有小过错而不揭发，居上位的人有小过错就记载下来让后人加以自我警惕；这些作为，就是要用在与人交接时主动带出阴阳两仪良性互动的“仁”，来治理别人，用“社会福利及伦理共识”太极适宜性的“义”来治理自己；严厉责备自己的过失，却只轻微责备别人，就是这个意思。
《仁义法》复续说：“且论语已见之，而人不察，曰：君子攻其恶，不攻人之恶。不攻人之恶，仁之宽与!自攻其恶，义之全与!此之谓仁造人，义造我，何以异乎!故自称其恶，谓之情，称人之恶，谓之贼；求诸己，谓之厚，求诸人，谓之薄；自责以备，谓之明，责人以备，谓之惑；是故以自治之节治人，是居上不宽也，以治人之度自治，是为礼不敬也。”而且论语已经记载，可是一般人不明察。论语颜渊篇再说：君子责备自己的过错，不责备别人的过错。
不责备别人的过错，岂不是表现“仁”主动带出阴阳两仪良性互动的宽大吗!责备自己的过错，岂不是表现“义”主动以社会福利及伦理共识太极适宜性纠正自己过错的周全吗!这跟说“仁”是造福别人，“义”是造就自我，有什么不同呢!因此说出自己的过错，叫做坦白，举出别人的过错，叫做中伤；自我要求自己合乎道德，叫做笃厚，只会要求别人不会要求自己，叫做刻薄；自己责备自己的过错，叫做明智，只会责备别人不会责备自己，叫做迷惑；所以用修身的高标准来治理别人，这样的人居处高位就不够宽大，用治理别人的互动法则来修身，这样的人崇礼就不够恭敬。
《仁义法》最后说：“为礼不敬则伤行，而民弗尊，居上不宽则伤厚，而民弗亲；弗亲则弗信，弗尊则弗敬；二端之政诡(乖违)于上而僻行之，则诽于下；仁义之处，可无论乎!夫目不视，弗见；心弗论，不得；虽有天下之至味，弗嚼，弗知其旨也；虽有圣人之至道，弗论，不知其义也。”这是说，崇礼不够恭敬就损害了德行，人民就不尊重他，居处高位不宽大就伤害了厚道，人民就不亲近他。
人民不亲近他，就不相信他；人民不尊重他，就对他不恭敬。居高位的人颠倒了修身和治人的节度而歪曲实行，就会被人民诋毁．对于仁义的正确实行措施，君子可以不加思索吗!不用眼睛看，就不能看见事物；不用心虑去思索，就不能了解事物的道理；虽然有天下最美味的食物，不去品尝它，就不知道它的滋味；虽然有圣人留传下来最完善的道理，不去思索它，就不知道它的正确意义。
综上所述，《春秋繁露》第二十九的《仁义法》，大致系从居高位的人之角度来加以论述。但并不妨碍本文“凡是人类所有阴阳两仪的良性互动，皆是仁的表现；凡是所有人类价值判断均收敛至社会福利及伦理共识太极的适宜性，皆是义的表现”的阐释。亚。仁义以服之
三、仁义其他新论
《春秋繁露．竹林》第三说：“且春秋之法，凶年不修旧，意在无苦民尔；苦民尚恶之，况伤民乎!伤民尚痛之，况杀民乎!故日：凶年修旧则讥，造邑则讳，是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也，今战伐之于民，其为害几何!考意而观指，则春秋之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之；其所好者，设而勿用，仁义以服之也。”这是说，春秋这部书立下的法度，荒年不修理古旧的建筑物，意思是不要劳苦人民罢了；劳苦人民还厌恶它，何况是伤害人民呢!伤害人民还痛惜它，何况是杀戮人民呢!
所以说，荒年修理古旧建筑物的人，就讥讽他；建造城邑的，就为他隐讳，这是伤害人民比较小的作为，是小的罪恶；伤害人民严重的作为，是重大的罪恶，像战伐对于人民，它造成的祸害有多么大啊!探究它的意思，观察它的旨趣，《春秋》这部书所憎恶的人，是不用德化而用武力，奴役人民而杀害人民的人；它所喜好的人，是设置并训练了军队而平常不去运用它，设置并公告了刑罚而平常也不去运用它，尽量用仁义去感化并使人归服。
为何使用仁义可以使人归服?《周易说卦传》指出：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”从根本上说，人之道与天之道、地之道无异，都是“一阴一阳之谓道”的道。孟子离娄下亦说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”显见孟子亦以仁义为处理人伦关系的最基本原则。韩愈《原道》更说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”他更用仁义概括道德，视为道统核心。再加上本文绪言及仁义法新论的论述，因而使用仁义确实可以使人归服。
2．义与不义
《春秋繁露。竹林》第三说：“故春秋之于偏战，[28]也，犹其于诸夏也[29]，引之鲁，则谓之外，引之夷狄[30]，则谓之内；比之诈战，则谓之义，比之不战，则谓之不义；故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战；不义之中有义，义之中有不义；辞不能及(表达)，皆在于指(旨趣)。”所以《春秋》这部书对于光明正大的战争，就好像对诸夏一般，当把诸夏跟鲁国放在一起说时，就说诸夏是外，把诸夏跟夷狄放在一起说时，就说诸夏是内；把光明正大的战争跟使用诈谋的战争比较起来，就说它是合于义，把光明正大的战争跟不战争比较起来，就说它是不义；所以结盟不如不结盟，然而在结盟当中有所谓好的结盟。
同理，战争不如不战争，然而在战争当中有所谓好的战争；在不义的事情当中可能有合于义的成份，在合于义的事情当中可能也有不义的成份；凡是文辞不能表达的，都寄托在旨趣上。因而义与不义是一对相对的概念，它们不是绝对的概念。是故，“社会福利与伦理共识”的太极适宜性，可以用社区作范围来界定，也可以用乡镇、县市、省区、国家、东亚文化圈、或全世界作为范围来加以界定；社会福利函数的太极适宜性，可以用一年期间作范围来界定，也可以用五年、十年、五十年、或百年作为范围来加以界定。但是小范围的适宜性一般总必须被包容在大范围的适宜性之下，方是正办。
1951年Kenneth J．Arrow已证明，要将社会中众多的个人偏好，经由一个函数转换成单一的整体社会福利函数[31]，而此函数又须满足全序性(complete Ordering)[32]、反应个人偏好性(respon- siveness to individual preferences)[33]、主权操于成员性(nonimposi- tion)[34]、非独裁性(nondictatorship)[35]、不关紧要之独立性(inde- pendence of irrelevant alternatives)[36]五条件，是一件不可能的事[朱云鹏；Henderson&Quandt]。这在在显示落实“义”的社会福利及伦理共识太极适宜性相对性，它们应是在太极两仪三才五行的良性互动中扬长去短逐渐演化出来的。
3．为仁自然而美
楚国司马子反统率右军，包围宋城，宋军只存七天的粮食，楚庄王派遣他进城窥探敌情。宋国派华元跟他相见，华元坦白告诉他城内已经到了吃人，用人骨当作柴烧的地步，子反也把楚军的实情相告，于是楚国跟宋国和谈，撤兵回国。有人说，司马子反弃置不用君命，把楚军实情告诉敌人，与敌人谈和，是内专(把持)政而外擅(据有)名，专政则轻君，擅名则不臣，怎么《春秋》这部书还赞美他，这是什么原因呢?
《春秋繁露．竹林》第三回答说；“为其有惨怛(忧伤)之恩(爱)，不忍饿一国之民，使之相食。推恩者远之为大，为仁者自然而美。今子反出己之心，矜(怜惜)宋之民，无计其间(间隙，怀疑)，故大之也。”这是说，施行仁道[37]的人，能够完全出于自然，才是美好的，而不是老子道德经第十八章所说“大道废，有仁义”之人为造作的“假仁假义”。子反扩充他的爱心，怜悯宋国人民，没有考虑到曾被人怀疑是专政和擅名[38]，所以《春秋》这部书赞美他。
《春秋》这部书的法度，卿不能为其他诸侯担忧，政权不能落在大夫的手上，也厌恶臣子占有国君的美名，子反离开君王很近，而不回来报告敌情，楚庄王可以见到，而不事先告诉谈和的事，虽然他为了解除楚宋两国的怨仇，不得已这样做，不过他的专政和擅名，似仍令人疑惑。但是春秋这部书的道理，有经常的，也有变通的[39]，各自用对到各类的事情上，并不会互相妨碍。
司马子反奉命去侦察宋国的情形，听说城里的人饥饿得人吃人了，非常惊讶而怜悯他们，因内心惊骇而做出政治上违背常礼的事。但是礼是摭取仁爱，文饰它的本质而成为人类的道德规范的。楚军包围宋城，使得城里的人吃人，完全丧失了仁爱，怎能使礼彰显呢?此时此刻正需要挽救礼内在的本质[40]，那里顾虑得到礼外表的文采!因而，君子所实行的道，有比礼之谦让更可贵的，是故解说《春秋》这部书的人，不要用不变的常义，去怀疑应变的大义，而且一定要这样，才可以真正了解《春秋》之大义。
4．忠而不中义
逄丑父牺牲自己的生命以保全他的君王齐顷公的生命，为什么不能说他是懂得权变呢?逄丑父欺骗晋国，祭仲答应宋国的要求，都是违背正道去保全君王的生命。鞍[41]之战，齐国军队打败了，顷公被晋国军队所包围，逄丑父为顷公车右，面貌跟顷公相似，于是扮为顷公，让顷公逃脱，晋国军队捉到逄丑父，把他杀了。另一方面，郑庄公死，公子忽继位，祭仲要到留[42]这个地方去，路过宋国，宋国扣留祭仲，要胁他驱逐公子忽，而拥立宋国的外甥公子突，祭仲为了保全国君的生命，随机应变，答应宋国的要求，于是公字突回郑国，公子忽出奔到卫国去。
然而逄丑父的行为，比祭仲更困难，祭仲却被人称赞，而逄丑父还被人责备，这是什么道理呢?原来，离开国君的位子，让给兄弟去做，是君子非常尊崇的事；被敌人包围而逃脱，这是君子非常贱视的事。一般人做事，有的前面不合正道但后来跟道义相合，就说他是合于权变[43]，虽然事情不能成功，《春秋》这部书赞美他，祭仲就是此例。有的前段跟正道相合，后来却违背正道，说他是邪道，虽然事情成功，《春秋》这部书不喜爱他，齐顷公和逄丑父就是其例。国家快被灭亡了，国君因此而死[44]，才合于正道。
上天赋予人的本性，使人实行仁义，而认为去做可耻的事是羞耻的。逄丑父如果知道大义，应该告诉顷公：“君王态度怠慢，触怒了诸侯，大大的失礼了；如今蒙受重大的耻辱而不能去死，这是无耻；犯了失礼和无耻双重的罪过，我愿意跟你一起死，不要使得宗庙社稷蒙受耻辱”[45]故君子生以辱，不如死以荣，就是这个意思。因此，《春秋繁露。竹林》第三总评说：“由法论之，则(逄)丑父欺而不中权，忠而不中义”。曾子也说：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。”曾子所批判的就是像齐顷公那种人。此处，“忠而不中义”还与“礼有三本”的“君师者治之本”发生适当的联系。
5．立义定序
《春秋》这部书是治理天下的大义根据呀!故《春秋繁露．正贯》第十一说：“立义定尊卑之序”。从《大戴礼记》的角度说，礼有三本：天地者生之本，君师者治之本，祖宗者类之本。而所有人类价值判断均收敛至“社会福利及伦理共识”太极一本适宜性，就是“义”的行为表现。但是太极的主动性生出天地两仪，天地两仪的主动性再生出五行与三才，而天地、君师、祖宗也是一种天地人三才的对待，因而人类的价值判断若收敛至三才三本的适宜性，也是“义”的行为表现。这种收敛至三才三本的适宜性，也就是所谓的“立义定夺”。
贤明的君王真诚相信这些道理，所以恭敬谨慎去对待天地人三才三种根本事物。祭天时竭尽人的敬意，恭敬祭祀祖先宗庙，显扬孝悌的道理，表彰孝顺的行为，用来奉行天本；双手握住犁柄亲自耕田，采收桑叶亲自养蚕，耕地除草种植谷物，开辟荒地使人民衣食丰足，用来奉行地本；设立各级学校，讲述孝悌敬让的道理，用教化去明示人民，用礼乐去感动他们，来奉行人本；三者皆奉行，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使。语见《春秋繁露．立元神》第十九。事实上，这也是政府公权力的最佳运用，所以圣贤勉力且崇尚根本，牢牢地把握住根本，不敢把它们丟掉。
《立元神》第十九更说：“君者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人(领导人民)，无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者，患孰甚焉!何谓本?日：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也；无孝悌，则亡其所以生，无衣食，则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也；三者皆亡，则民如麋鹿(禽兽)，各纵其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣，虽有城廓，名曰虚邑。”由此可见，没有比崇尚根本更重要的事了，而且崇尚根本，其教化就像神明一样清敏。这种收敛至三才三本适宜性的“立义定序”，是恪守上帝创造这个世界[46]之一本的西方文化所比较欠缺者。
6．必仁且智
没有仁心而有勇力才能，就像狂人拿着锐利的兵器；没有智慧而性情褊急，善于巧言，口才便捷，就像迷乱的人骑着良马。没有仁心没有智慧而有才能的人，将运用他的才能去辅助他邪僻狂妄的心，助长他邪恶不正的行为，正足以扩大他的过错，加强他的罪恶。他无理强悍足以掩盖过失，应答足以欺诈，智慧足以惑乱愚人，辩论足以掩饰错非，心理坚定足以破坏法纪，严厉足以拒绝谏诤，这不是他没有才能，是他施行不恰当且处置不适宜的缘故。有邪恶心思的人，不可借给他便利的情势；天资愚笨的人，不可借给他权力或地位等精良的工具，《论语》所说的不知人，恐怕就是说不知道区别这两种人。
有仁心而没有智慧，就会爱人而不会区别应不应该去爱，应该不应该去触动阴阳两仪的互动；有智慧而没有仁心，就会知道什么是善事，但不去做[47]。所以《春秋繁露·必仁且智》第三十认为“仁”与“智”应该并存，“故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也”，亦即仁是用来爱人类，并产生一连串的良性互动，智是用来为人类除害。
什么叫做仁呢?“仁者，惽怛(诚恳)爱人，谨(恭敬)翕(和合)不争，好恶敦伦(合于伦理)，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险被(邪僻不正)之事，无辟违(违背道理)之行，故其心舒(畅适)，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁”。这也就是仁带起阴阳两仪良性互动的条件与结果[48]。
什么叫做智呢?“先言而后当(合宜)。先规(谋划)而后为之，其规是者，其所为得其所事，当其行，遂(成)其名，荣其身，故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也．智者见祸福远，其知利害早，物动而知其化，事兴而知其归(趋向)，见始而知其终，言之而无敢哗(喧闹)，立之而不可废，取之而不可捨，前后不相悖(违反)，终始有类(法度)，思之而有复，及之而不可厌(损抑)，其言寡而足，约而喻，简而违，省而具，少而不可益，多而不可损，其动中伦，其言当务，如是者，谓之智。”这也就是仁与智应该并存的基本理由．事实上，不只仁与智应该并存，仁、义、与智三者还更应该并存。
7．身养重于义
上天生了人，使人生义与利[49]。以财货为主的“利”用来养育人的身体，以“社会福利及伦理共识”为主的“义”用来养育人的心灵。一般来说，心灵得不到义，就不会安定快乐；身体得不到财货的利，就不能得到营养补充。义是用来养育心灵的，财货是用宋养育身体的。身体没有心灵那么贵重，所以养育身体与心灵没有比“义”更重要的了，因此以“社会福利及伦理共识”为主的“义”养生人比以财货为主的“利”要重要得多了。语见《春秋繁露。身之养重于义》第三十一。
《身之养重于义》续说：“今人大有义而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行以自好，而乐生，原宪、曾(参)、闵(子骞)之属是也；人甚有利而大无义，虽甚富且贵，则羞辱大，怨恶深，祸患重，非立死其罪者，则旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民是也。夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存；吾以此实(证验)义之养生人大于利而厚于财也。民不能知，而常反之，皆忘义而殉利(唯利是图，不惜为利牺牲)，去理而走邪，以贼(伤害)其身，而祸其家，此非其自为计不忠也，则其智之所不能明也。”此处的论点，终于显示出义与智应该并存的理由。
《身之养重于义》又说：“今握枣与错金(钱币)以示婴儿，婴儿必取枣而不取金也，握一斤金与千万之珠以示野人，野人必取金而不取珠也。故物之于人，小者易知也，其于大者难见也，今利之于人小，而义之于人大者，无怪民之皆趋利而不趋义也[50]，固其所暗也，圣人事明义以照耀其所暗，故民不陷。”再说：“圣人天地动、四时化者，非有他也，其见义大，故能动，动故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用则尧舜之功德，此大治之道也，先圣传授而复也。”
但是此种“身养重于义”复跳越逻辑而跃成“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”的董仲舒义利观，语见汉书董仲舒传(班固)及《春秋繁露．对胶西王越大夫不得为仁》第三十二[51]，并不允当。不谋、不计均有排斥性。于是持功利论观点的南宋叶适则据义利统一观予以批判，清初颜元并针对董仲舒的命题而提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，语见《四书正误》卷一。
8．化天志而仁
董仲舒所谓的天，计有三种含义，其一，天是众神之大君；其二，天是可感知的宇宙整体，从无极、太极、两仪、三才、四象、到五行；其三，天是宇宙整体的第一个有机组成部分亡张岱年)。所以天可以指“天地、阴阳、木火土金水、与人”十端(头绪)均包括在内的天，也就是《春秋繁露．官制象天》第二十四所说天有十端的天，它是人类可感知的宇宙整体；天也可以只指第一端的天，在十端中具有最强的主动性，是宇宙整体的第一个有机组成部分。
由于太极(始生时是一端的天，续生时可指十端的天)的主动性生出天地两仪，天地两仪的良性互动再生出五行与三才，其后阴阳两仪的开放演化互动卦变的被动系统、木火土金水五行的封序循环生克稳定的被动系统，及天地人三才的主动系统，共同组合为天之数凡十端而毕(足够)的新儒学大系统，继续其应有的良性互动。所以《春秋繁露·俞序》第十七能说：“仁，天心”，也就是仁是上天的心。此上天的“天”，可以指天有十端的天，也可以指第一端的天。
《春秋繁露·王道通三》第四十四亦能说：“仁之美者在于天，天，仁也，天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已(不停止)，终而复始，凡举归之以奉人(凡所有作为都归之要启发第十端的人)，察于天之意，无穷极之仁也。”可感知的宇宙整体的天虽由十端组成，但是地、与阴阳、木火土金水五行其实都是由天演化出来，人的演化则是居于宇宙演化的天地、阴阳、五行的出现之后，而且是最后最重要的一个。因而，《春秋繁露。天地阴阳》第八十一更能说：“夭志仁，其道也义。”
人能生育人而不能造成人[52]，造成人的是天，人所以成为人是秉受于天。这就是人跟天相似的原因[53]。因而《春秋繁露．为人者天》第四十一最后能说：“人的血气，化天志而仁；人的德行，化天理而义”[54]，也就是人的血气可以化天志而成就一切阴阳两仪良性互动的仁德，人的德行可以化天理而将所有人类价值判断均收敛至“社会福利及伦理共识”太极适宜性的义德。
四、结 语
孟子把仁与义相统一起来，指出“仁，人心也；义，人路也”(见《孟子·告子上》)，更主张居仁由义，还提出“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也”(见《孟子。尽心下》)，而且爱人要根据义的原则，爱所当爱。这种仁义思想在《春秋繁露》中董仲舒已予以进一步的再统合，已如本文第二节及第三节所述。本文也大致完成《春秋繁露>>中仁义思想新论的论述。
仁义既是概念，又是道德动力，更是道德作为，它们均以“道”为最后依归。如把仁义当作人的基本特质来看，那么它们都是要经由自觉的反省使人从自然状态中突破出来，成为一个超自然的存在。事实上，“智”的情况亦然。人只有在超自然的存在中，才能产生这些所谓的美德。
仁是人之安宅，义是人之正路(见《孟子·离娄》上)。但爱非仁，爱之理才是仁；心非仁，心之德才是仁。同理，“公”不可谓之仁，但公而无私便是仁。因而《太平经》所说“天地所以行仁也，以相推通周足，令人不穷”，本文的新论与其相符。而义者，指通过内心的自我调节而使思想行为符合一定准则[冯契]的一般看法，本文的新论也与其相符。
一般认为，君子必备的三种基本品德是智仁勇，亦称三达德，其来源是《论语．宪问篇》的“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”但是“仁者必有勇”(仍见《宪问篇》)使达德的“勇”可以从仁导出，因而“勇”并不是一种基本品德。《中庸》发挥孔子的思想，称“智仁勇三者，天下之达德也”，似也欠允当。
但《中庸》以好学、力行、知耻加以解释三达德，说“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇”，好学及力行的诠释均甚允当。而“知耻近乎勇”的诠释，由于“见义不为，无勇也”，(见《论语．为政篇》)，似乎远不如“知耻近乎义”，的诠释来得恰当。再加上本文第三节第六小标题对必仁且智的新论，于是笔者认为，智仁义才是真正的三达德。若进一步把智仁义三者视为修齐治平政治实践的根本，亦顺理成章。以上是笔者浅见，容或有思虑不周之处，尚祈方家多赐指教．
注释：
[1] 三才的语义有两种：一为天、地、人之三才；一为阳位、阴位、主动中和力之三才。在三才中天地人本身的主动中和力有最强的主动力，阳位次之，阴位再次之。所以所谓主动系统与被动系统皆为相对的概念，而非绝对的概念。
[2]在五行中木位大致有较强的主动力，火位次之，土位第三，金位第四，水位第五。
[3] 此处土者为五行之“主”的“主”，是指土为“五行事物的根本”之意
[4]此处五行各奉其所“主”的“主”，是各奉守其所具有的“本性，本份，主掌”之意。
[5]中国人的人道观念，于春秋时已出现，子产说：“天道远，人道迩”(见《左传昭公十八年》)。孔子很少讲天道，他讲的主要是人道。他以“仁”作为人生的理想，仁的内容是“己欲立而立人，己欲达而达人”(见《论语·雍也》)。这种“仁”的观念中已有本文“义”之内涵。做人的最高准则就是做仁人，“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”(见《论语·卫灵公》)。孟子言“舍生取义”(见《孟子·告子》)，认为实行仁义，就是人伦之至。提出为人要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”(见《孟子·滕文公》)。墨子强调兼爱互助，老子主张修持道德，荀子主张以人力改造自然使之尽善尽美，程朱认为“灭人欲，存天理”，即是尽人之道。
[6]启示宗教(revealed religion)的启示，否认理性和科学，崇尚信仰，或认为理性必须服从信仰，而信仰又来自神圣的启示。这里的启示指披露那些西方宗教家认为仅凭理性不可能获得的真理。依据人类累积的认知及资讯处理能力，如果没有“凭理性不可能获得的真理”存在，那么启示宗教就是在矮化人类的理性潜力。
[7]依据西方圣经创世纪记载，亚当和夏娃受蛇的引诱，吃了伊甸园的智慧之果，违反上帝禁令而犯罪。因亚当、夏娃是人类的始祖，这个罪便传给他们的后代，成为人类罪恶和灾祸的根源。人人都有罪，即使新生的婴儿也有与生俱来的罪，故称原罪。原罪说(doctrine of originai sin)更扩而大之，认为人不安于原有地位，听从欲望的支配，就是犯罪。此种论点与东方宗教的因果轮回，有很大的差异。
[8]个人主义(individualism)是一种强调个人自由、个人利益、强调自我支配的政治、伦理学说和社会哲学。主张个人本身就是目的，社会只是达到个人目的的手段。十九世纪后，个人主义随着生产资料私有制的出现而产生，它反对权威和对个人的各种支配，它与集体主义相对立。个人主义也是小生产者世界观的一个特徵。自由主义、本位主义、小团体主义、宗派主义等，都是个人主义在不同方面的延伸表现。个人主义与“追求个人正当利益和需要”在性质上根本不同。
[9]利己主义(egoism)是一种以自我为中心，用个人利益作为思想行为准则的道德原则和道德学说。在社会生活中，利己本性表现为人人追求个人利益，决不会为他人牺牲自己的利益。但利己本性已受到社会法律和道德的约束，法律和道德也使个人利益更有保障。事实上，这也是阴阳两仪的良性互动。其后Jeremy Bentham及John Stuart Mill等则将利己主义学说发展成为功利主义。
[10]功利主义(utilitarianism)通常指以实际功效或利益作为道德标准的伦理学说。墨子以功利言善，是早期功利主义的重要代表。Jeremy Ben— tham发现和提出功利原则，认为达到“最大多数的最大幸福”是道德活动的唯一目的，提出个人利益是唯一的现实利益，社会利益只不过是个人利益的总和。John Stuart Mill继承之，并最早提出功利主义一词，且认为功利主义面临两种制裁力，一为法律的外部制裁力，一为良心的内部制裁力。二十世纪初，功利主义在西方曾受到反对。
[11] 自然神论(deism)认为西方上帝创造了合理的世界这架机器，规定了它的规律和运动的世界理性，此后就不再干预自然界的自我运动(但创造与不干预可以截然划分得这么清楚，也令人觉得奇怪；此外，它也容纳不了东方人的卦变思想)；除了理性外，别无认识上帝的途径。自然神论企图以理性来取代启示，否定西方流行的宗教及其神秘的启示学说，对许多教义和仪式持反对态度，主张信仰自由、思想自由，希望创立自然宗教、理性宗教。西方的自然神学(natural theology)亦反对超理智的启示真理[冯契，p．6103。
[12]《春秋》是现存中国古代第一部编年体史书，是春秋时期鲁国的史记，所记这事起于鲁隐公元年(西元前722-年)，终于鲁哀公十四年(西元前481年)。《孟子》、《史记》、《汉书》均有孔子作《春秋》的记载。春秋辨是非，故长于治人。
[13]仁的意思当然也可再予扩大，不限于只在与人交接时阴阳两仪的良性互动，这是下文第三节第八小标题“化天志而仁”可以进行推论的原因。此外，例如(主观价值，客观价值)、(社会福利，客观价值)(财货数量，财货价格)、(标的函数，限制条件)、(决策变数，决策参数)、(工业部门，农业部门)、(城市部门，农村部门)、(国内部门，国外部门)、(社会投资，社会储蓄)，这些亦均为阴阳两仪的对待，都有其良性互动存在。
[14]不只晚近的民主思想，佛教早已提倡众生平等。
[15]《国语·周语下》亦说：“爱人能仁”。“仁”以爱人为基本规定，《论语·颜渊篇》说：“樊迟问仁，子日爱人”。《孟子·离娄下》也明言：“仁者爱人”。
[16]对立面的互相排斥和互相否定行为，叫斗争。
[17]大夫是官名，三代之时，天子及诸侯皆置之，位居于卿之下，士之上。
[18]说文也指出：“仁，亲也，从人，从二。”《国语·晋语》更说“爱亲之谓仁”。仁既是指人们内在的心理意识，又是指人行为的基本准则和道德规范，也可用以指其对应的行为表现。
[19]隽是齐地，在今山东省东阿县西南。
[20]济西在今山东省菏泽县东南。
[21] 爱的效果可能致贤，也可能致不肖，允宜深思。其关键就在能否使用智慧去明察其先兆。
[22]古称诸侯之庶子为公子，以别于世人。只有适而传世者称世子，馀则皆称公子。
[23]周封伯夷之后于申，春秋时灭于楚，故城在今河南省南阳县北。
[24]令尹是楚国官名，上卿而执政者。诸侯之卿，唯楚称令尹。
[25]郢是春秋战国时之楚都，在今湖北省江陵县北纪南城。
[26]“仁内义外”是战国告子的伦理主张。《孟子·告子上》说：“告子曰：食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”《管子·戒》亦说：“仁从中出，义从外作”其涵义亦同。意思是，仁的爱心从内心出，义的适宜从社会来。
[27]笔者已把程序理性与本体理性的阴阳两仪良性互动，叫做新儒学理性[林国雄1997]。
[28]敌我双方，定下日期和地点，不用诈谋，各居一面，对陈作战，就叫做偏战。
[29]诸夏即中国，大致系春秋时代已建立在黄河流域一带的国家。《春秋》这部书所谓的诸夏，是指鲁国以外的其他各国。孔子根据鲁国的历史写成《春秋》，寄托他个人的理想，要把王道从鲁国推行到天下，所以在措辞上有内外远近的差别。
[30]古时用夷狄称呼未开化之民族。白虎通王者不居说：“夷狄者，与中国绝域异俗。”严格讲，古称四方边境未开化之民族，东日夷，南日蛮，西日戎，北臼狄。有时亦错举二名以合称其全体，故夷狄外，又有戎狄，蛮夷等称呼。
[31]所谓单一的整体社会福利函数，系指在社会范围及期间范围各已确定下的“单一”若社会范围及期间范围均可大可小、可长可短，整体社会福利函数通常并不一定具备单一性。
[32]所谓全序性，是函数所显示的社会福利必须完全排序，而轻济学颇为常用的Pareto排序，并不具备全序性。
[33]假定社会上所有人对A的偏好大于对B的偏好。假定一个人或某些人提高对A的偏好程序，而没有人降低对A的偏好程序，则整个社会对A的偏好仍大于对B的偏好，社会福利函数的这种特性，就叫做反应个人偏好性。如果某些人的吸毒或犯法等行为受到社会的歧视，此反应个人偏好性就不成立。
[34] 如果社会上没有人对B的偏好大于对A，但是至少有一个人对A的偏好大于对B，那么整个社会对A的偏好一定大于对B。此种特性就叫做主权操于成员性。
[35]社会福利函数的偏好表达不应该以某一个人或某独裁者的偏好为整个社会的偏好，此种特性就叫做非独裁性。《尚书·泰誓》中早已说：“天视自我民视，天听自我民听”，认为天因民以视听，民所恶者，天诛之。古已有明训。
[36]在各种偏好对象中最受偏好的对象，其最受偏好性独立于其他对象的存在，亦即若社会偏好A的程度大于B，偏好的B程度大于C，假使C的对象消失了，社会偏好A的程度仍大于B。此种特性就叫做不关紧要之独立性。
[37] 这种仁政(即仁道)思想早为孟子所主张，但当时未被统治者采纳，而在汉武帝罢黜百家独尊儒术后，则受到重视，并对中国历史史化产生巨大影响。
[38]这种“仁”的思想颇富今人所说的“处境伦理(situatlon ethics)”的特色。孔子也往往因人、因时、因地、因事之不同，而异其仁说。
[39]老子《道德经》第十六章说：“夫物芸芸，各复归其根。归根日静，是日复命，复命日常。”老子认为万物归根复命的循环运动是恒久不易的。这种“常”，认为自然的变化有其规律性。《春秋繁露·天容》第四十五亦认为：“天之道，有序而时；有度而节，变而有常，反(相反)而有相奉(承受)”，更把常与变看作是“道”的两个方面。明清之际，王夫之也对常与变的关系作了较详细的论述，认为常是相对于变而言，常在变中，非变之外另有常，强调“变以贞常”，“变而不失其常，而后大常贞”(见《周易外传》卷七)。事实上，变与常也是一种阴阳两仪之对待，有其良性互动存在。
[40]左传成公九年亦说：“不背本，仁也。”谭嗣同《仁学》也指出：“仁以通为第一义”，如有背本不通，是表明对仁的违背。
[41]鞍是齐地，在今山东济南县西十里。
[42]留原是春秋时郑邑，后并于陈，称陈留，在今河南省陈留县。
[43]《春秋繁露·玉英》第四承认“权”，但认为“夫权(权变)虽反经(正道)，亦必在可以然之域。”北宋李觏李直讲先生文集易论八认为“权者，反常者也”强调“道不以权，弗能济矣!”南宋朱熹《朱子语类》卷三十七提出“权者，道之变也”，“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变”。陈淳《北溪字义》亦认为：“权者，变也”，“天地之常经是经，古今之通变是权。”这些均意谓政治、伦理道德的根本原则不能变，但在特殊情况下允许通权达变。这在一定程度上反映了道德实践的原则性和灵活性的统一。
[44]鞍之战，齐国军队虽打败但顷公是逃脱了。另有一种所谓的投降主义(capitulationism)，它背弃人民的根本利益，对敌人屈服、投降，甚至卖国求荣，在外敌入侵时散布亡国论调。
[45]这是董仲舒及其以前时代君权思想下的产物，如今民权高涨，“道德作为”理应有所更张。
[46]就人类的经验而言，人的创造精神和创造潜能的发挥要受制于客观规律和实际条件。创造不是从绝对的“无”中生有。但是基督教认为，世界是由创世主(Creator)从绝对的“无”中创造出来的。
[47]《春秋繁露·必仁且智》第三十说的是“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也”，但是北宋王安石撰《仁智》一文，却认为“未有仁而不智者也，未有智而不仁者也”，两种论点看起来似乎有矛盾?其实不然。此乃他们对仁与智的定义空间不同所致。春秋孔子亦早将仁与智并提，“智者利仁”，“未知，焉得仁?”强调仁与智的统一，语见论语公冶长篇。
[48]仁也有体用之别，其体以感通为性(何沛雄]，其用仍以阴阳两仪的良性互动为主。广义之仁施于亲日孝，施于长日悌，施于幼日慈，事于君曰忠，使于臣曰礼，临于阵曰勇。
[49] 义以“社会福利及伦理共识”的太极适宜性作为价值判断的基础，利则以“个人主观直接效用”的太极适宜性作为价值判断的基础。这些主要是“义”与“利”的本体理性根源。
[50]宋明理学家大多认为仁义和功利是互相排斥的，略有偏颇。但他们把义利之辨引伸为公私之辨和理欲之辨，则是颇好的思路。就中国二千多年的义利之辨的演变而言，儒家重义轻利的道义论实占据着统治地位，功利论只在先秦、两宋、明清之际曾经有过短暂的高涨。
[51] 《春秋繁露》对胶西王越大夫不得为仁第三十二作“正其谊(道)不谋其利，修其理不急其功”。
[52]造成人的“造”并不是基督教创世纪中的创造概念，当然造成人的天之“天”也不是基督教的上帝概念。
[53]《春秋繁露·人副天数》第五十六对此论点有许多的加强。
[54]本文对天志的认识已比较深入，故敢用“化天志而仁”的小标题：但对天理的认识尚非常有限，故还不敢采用“化天理而义”的小标题。
参考文献：
1．朱云鹏(1983)，《亚罗对经济学的贡献》，诺贝尔经济学奖论文集，中央日报编印，147—166页，1961年11月。
2．何沛雄(1995)，《孔学五论》，香港孔教学院，1—76页，1973年8月。
3．林国雄(1990)《西王金母信仰与宗法拜祖之研究》，慈惠堂恭辑，1—586页，1968年12月。
4．林国雄(1996)，《新儒学经济四象五行之混析与义利之辨，以机械业为例》，第一届企业发展与管理研讨会，新竹，A5之1—23页，1974年4月；《船山学刊》1996年第1期，224—243页，1974年4月。
5．林国雄(1997a)，《老子道德经的仁义思想》，国立交通大学管理科学研究所，1—11页，1975年2月。
6．林国雄(1997b)，新儒学经济与管理，慈惠堂丛书第一册，1—515页，1975年3月。
7．林国雄(1997c)，《铁路票价检讨与研析》交通部运输研究所，1—106页，1975年3月。
8．班固(1988)，《汉书》(下)，宋景祐刊本，百纳本《二十四史》，台湾商务印书馆印行，659—1322页，1966年1月。
9．涂又光(1996)，《主根与砧木》《金钱价值的两仪论》，中华老庄学会与慈惠堂恭辑，184—185页，1974年7月。
10．张岱年(1991)，《中华和智慧，中国古代哲学思想精粹》，贯雅文化公司，1—496页，1969年11月。
11．冯友兰(1994)，《中国哲学史》，增订本下册，台湾商务印书馆，491—1208页，1972年5月。
12．冯契(1992)，《哲学大辞典》，上海辞书出版社，1—2085页，1970年10月。
13．董媛卿(1996)，《谈当今青少年的盲目义气》，金钱价值的两仪论，中华老庄学会与慈惠堂恭辑，355—363页，1974年7月。
14．刘殿爵(1994)，《<春秋繁露>逐字索引》台湾商务印书馆，1—597页，1972年11月。
15．赖炎元(1987)，《<春秋繁露> ·今注今译》台湾商务印书馆，1—447页，1965年4月。
16．Henderson’James M．and Richard E．Quandt(1980)，Micreconomc Theo-ry：A Mathematicl Approach，Me Graw—Hill，ppl—420，1980．