中国 孔繁
Abstract: Gong Zizhen was an important specialist on the study of Confucian classics of modern script in the latter part ot Qing Dynasty. He brought sublime words with profound meaning of The Spring and Autumn Annals with commentary by Gongyang Kao into play, led the study of Confucian classics into talking politics, a'nd initiated general mood of social critical thought. The influence of his ideology on Study of Confucian Classics of Modern Script and social critical thought on the Re- form Movement of 1898 (whose leading spirits, Kang Youwei, Liang Qichao, represented the interests of the liberal bourgeoisie and the enlightened landlords) was tremendous. He had his feet firmly planted at The Spring and Autumn Annals with commen- tary by Gongyang Gao, and his basic position belonged to the study of Confucian classics of modern script. But he received in- fluence of Zhang Xuecheng's thought, maintained that the sixclassics were au historical science。and respecting history inte- grated with respecting classics.He also received influence of the textual research learning of Duan Yucai and Wang Yinzhi and highly appraised the textual research learning．So his theory was not the pure study 0f Confucian classics Of modern script．He played a role。f forming a connecting link between what comes before and what goes after in happening and developing of the study of Confucian classics of modern script in Qing dynasty。
(一)龚自珍为清代今文经学重要代表之一，在清代今文经学发展中有承先启后意义，对后来戊戌维新变法发生重要影响。对于清代今文经学之发生及演变，章太炎曾予评议：
今文者，《春秋》，公羊；《诗》，齐，《尚书》，伏生；而排摈《周官》，《左氏春秋》，《毛诗》，马、郑《尚书》。然皆以公羊为宗。始武进庄存与，与戴震同时，独喜治公羊氏，作《春秋正辞》，犹称说《周官》。其徒阳湖刘逢禄，始专主董生、李育，为《公羊释例》，属辞比事，类列彰较，亦不欲苟为恢诡。然其辞义温厚，能使览者说(悦)绎。及长洲宋翔凤，最善傅会，牵引饰说，或采翼奉诸家，而杂以谶纬神秘之辞。翔凤尝语人曰：“《说文》始一而终亥，即古之《归藏》也。”其义瑰玮，而又特华妙，与治朴学者异术，故文士尤利之。[1]章太炎站在古文经学立场，对清代早期今文经学虽多贬辞，然而尚能予庄存与、刘逢禄、宋翔凤等人以某些肯定评价。他认为庄存与虽独喜公羊氏，作《春秋正辞》，然犹称说《周官》。说明庄存与并未完全放弃古文经学。因为《公羊春秋》与《周官》分属汉代今、古文经学之重要经典，庄存与治《公羊春秋》又称说《周官》，有今古文兼重倾向。刘逢禄专主公羊，以董仲舒和李育(东汉经学家)之公羊学为宗，著《公羊释例》，然其学说严谨，言之成理，持之有故，而少怪说臆说(恢诡)，且辞义深厚，能吸引读者。宋翔凤较之庄、刘，虽善傅会，牵引饰说，杂以谶纬之言，甚至认《说文》为《归藏》，然其辞义瑰伟，文特华妙，理词皆好，而因不同于当时朴学之枯燥乏味，使文人喜读其书。这是章太炎对清代早期今文经学之评价。而他对清代后期龚自珍和魏源等人之今文经学评价便绝然不同了，他说：
道光末，邵阳魏源夸诞好言经世，尝以术奸说贵人，不遇；晚官高邮知州，益牢落，乃思治今文为名高；然素不知师法略例，又不识字，作《诗、书古微》。凡《诗》今文有齐、鲁、韩，《书》今文有欧阳、大小夏侯，故不一致。而齐、鲁、大小夏侯，尤相攻击如仇雠。源一切棍合之，所不能通，即归之古文，尤乱越无条理。仁和龚自珍，段玉裁外孙也，稍知书，亦治《公羊》，与魏源相称誉．而仁和邵懿辰为《尚书通义》、《礼经通论》，指《逸书》十六篇、《逸礼》三十九篇为刘歆矫造，顾反信东晋古文，称诵不衰，斯所谓倒植者。要之，三子皆好姚易卓荦之辞，欲以前汉经术助其文采，不素习绳墨，故所论支离自陷，乃往往如■语。[2]章太炎这里对龚自珍、魏源之今文经学贬得厉害，他指责龚、魏和邵懿辰今文学之数端弊病，以魏源来说，不知师法略例，又不通小学，将今文学之不同派别，如《诗》之齐、鲁、韩，《书》之欧阳、大小夏侯，皆混为一谈，而不能自圆其说又援引古文。章太炎对此认为不能容忍。对于龚自珍，虽予稍知书评价，然亦将其《公羊》学与魏源相并列，皆认为属于不通伦类。对邵懿辰指《逸书》、《逸礼》为刘歆伪造，反而相信东晋伪古文尚书，章太炎更认为是颠倒真伪。章太炎指责三人皆好姚易卓荦之辞，这已带有人格攻击味道，而超出学术意义。而“支离自陷”，“往往如俨语”，虽是批评龚魏邵，但亦表明章氏之反今文立场，这已属于学派之争。从章太炎上面所说，有他的根据。因为清代今文经学发展到龚魏，以经术议政治，已不大严守师法，甚至根本不讲师法了。因其不囿于经学之绳墨，而以自己立论为转移，从经学之严格意义上看，自不少支离自陷。然而龚魏在清代历史转折之际大大发扬了今文经学之经世致用长处，他们以宗《公羊》为旗帜，却又不受《公羊》之局限，其所言有甚多为今文学所未言者，此即所谓“微言大义”，而为章太炎视为“俨语”。对此，近人钱穆亦说：
常州之学，起于庄氏，立于刘、宋，而变于龚、魏。然言夫常州学之精神，则必以龚氏为眉目焉。何者?常州言学，既主微言大义，而通于天道人事，则其必归而趋于论政，否则何治乎《春秋》，何贵乎《公羊》?亦何异于章句训诂之考索?故以言夫常州学之精神，其极必趋于轻古经而重时政，则定庵其眉目也。[3]钱穆此处指明清代今文经学起于常州庄存与，经过刘逢禄、宋翔凤，到龚自珍、魏源乃得成立。所谓龚氏为其“眉目”，当指今文经学得以议论政治而言。庄存与、刘逢禄、宋翔凤，生于乾隆后期或嘉庆朝，清朝已露出由盛转衰兆头。当时由文字狱造成的思想禁锢的局面有所松动，于是兴起新今文经学思潮。一部分知识分子试图借用西汉今文经学的微言大义代替脱离现实的训诂考据，取得议论政治的权利。这一运动开始时表现很曲折微弱，只限于学术领域，然而毕竟使人们长期麻木的思想有了某些复苏。学术禁区的松动，有利于政治领域的松动。魏源即曾说：“今日复古之要，由训诂声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、政事、文章为一，此鲁一变至道也。”．’清代今文经学的兴起是借复古的名义，推崇西汉的今文经学，反对后来以马(融)郑(玄)为代表的古文经学；效法《公羊春秋》和《春秋繁露》，打出孔子的旗号，推行托古改制的内容。龚自珍和魏源的社会改革思想，便是由这一历史背景提出来的。钱穆说清代今文经学至龚自珍露出眉目，这评价是中肯的。
(二)龚自珍二十八岁时(嘉庆二十四年)向刘逢禄受《公羊春秋》，从此，他转向今文经学，他曾赋诗云：
昨日相逢刘礼部，高言大句快无加；从君烧尽虫鱼学，甘作东京卖饼家。[5]
这诗表明他受刘逢禄《公羊》学启发，而放弃朴学(虫鱼)而转向今文经学之愉快心情。所说“东京卖饼家”乃东汉古文经学家对《公羊春秋》之贬称。后来龚自珍又结识宋翔凤，亦曾赋诗：
游山五岳东道主，拥书百城南面王。万人丛中一握手，使我衣袖万年香。[6]
这诗表示了龚自珍对宋翔凤学问之极高崇敬，宋氏为大学问家，而又精深今文经学，这使龚自珍与之一握手，便留衣袖万年香，亦可见龚氏之于今文经学到了何等崇拜和倾倒地步!可以说，清代今文经学之向近代转变，卒为戊戌维新变法引为理论根据，龚自珍起了承上启下的作用。
龚自珍自称“读百家，好杂家之言”，“又有事天地东西南北之学。”[7]因此，未能集中精力治经学。这也使他不盲从古旧，而乐逐时势。他博学多思，不溺章句，不喜穿凿，这也使他易于接受今文经学之微言大义，敢于独立思考，而提出独到大胆之见解。不过，龚自珍毕竟是在清代汉学氛围中长大，其外祖父段玉裁专治小学，他中举人时乡试考官王引之亦著名朴学家，他对段玉裁十分崇拜，也崇拜考师王引之治学方法，他曾说：
闻之公曰：“我著书，不喜放其辞。”自珍受而读之，每一事就本事说之，慄然止，不溢一言，如公言。[8]这表明龚自珍甚为尊重王引之教诲，前面我们曾引章太炎批评龚自珍时有“稍知书”之评价，这与龚自珍自幼受朴学影响亦分不开。
(三)龚自珍还受明清以来“六经皆史”思想影响，以经附史，这便使他于今文经学并不纯粹。章太炎曾评论说：
龚自珍不可纯称今文，以其附经于史与章学诚相类，亦由其外祖段氏“二十一经”之说，尊史为经相与推移也。[9]章学诚提出六经皆史，段玉裁重经术考据以事实为准亦有尊史为经倾向。附经于史和尊史为经，与今文经学强调经世致用有一致处。然而以经为史，重视史实，实际上是认为史重于经，而不易于发挥微言大义。因为史重经验，而经明是非，六经皆史与经学家尊经立场不一致。龚自珍有附经于史倾向，故章太炎认为龚自珍非纯粹今文经学。关于六经皆史，龚自珍曾说：
周之世官大者史。史之外无有语言焉；史之外无有文字焉；史之外无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡。[10]周以史官职位最高，六经亦成书于周代，当时政治经济文化思想典章制度，皆统一由史官掌管，六经亦为史官之书。此乃六经皆史之起源。龚自珍又说：
是故儒者言六经，经之名，周之东有之。夫六经者，周史之宗子也。《易》也者， 卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之竹帛，付之司乐者也。《雅》《颂》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以诏王者也。[11]
这里对六经皆史，说得十分明白，由此可以得出尊史与尊经相一致，而尊经即是尊史，是从尊史角度强调经世致用之重要，而为变法革新提供更为有力之理论根据。龚自珍与章学诚之相一致，还在于不仅提倡六经皆史，而且还提倡诸子皆史，他以六经为周史之大宗，而以诸子为周史之支孽小宗。他说：
孔子没，七十子不见用，衰世著书之徒，蜂出泉流，汉氏校录，撮为诸子，诸子也者，周史之小宗也。故夫道家者流，言称辛甲、老聃；墨家者流，言称尹佚。辛甲、尹伕官皆史，聃实为柱下史。若道家，若农家，若杂家，若阴阳家，若兵，若数术，若方技，其言皆称神农、黄帝。神农、黄帝之书，又周史所职藏，所谓三皇、五帝之书者是也。[12]六经皆史，为周史之大宗，诸子亦史，为周史之小宗，说明六经高于诸子，然而六经和诸子亦皆为史，这样便将史的地位推尊为至高。龚自珍这样说，是为了强调通史识今，以探求历史治乱兴亡之数，其寓义甚为深远。龚自珍又说：
灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。[13]
这是有的放矢之痛切言论，是有所为而发的，所谓灭人之国必先去其史，当是影射清朝乃异族入主中原，它所实行的文化政策便是消灭汉人之历史，特别是汉民族有关夷夏之辨的历史。清朝统治者极为害怕人们了解以汉民族为主体的华夏历史真相，它大兴文字狱，焚毁禁书，都是出于这个目的。龚自珍认为要明白历史真相，保存史籍文献十分重要，他痛恨清朝之焚书，他说：
夏之亡也，孔子曰：“文献杞不足征。”伤夏史之亡也。殷之亡，曰：“文献宋不足征。”伤殷史之亡也。周之东也，孔子曰：“天子失官。”伤周史之亡也。[14]
龚自珍认为失去文献为史官之大罪，他生于乾隆开四库馆后不久，清廷借修四库全书，大量焚毁典籍，对此，章太炎说：
自满州乾隆三十九年，即开四库馆，下诏求书，命有触忌者毁之。四十一年，江西巡抚海成献应禁书，八千余通，传旨褒美，督它省摧烧益急。自尔献媚者蜂起。初下诏时，切齿于明季野史。其后，四库馆议：“虽宋人言辽、金、元；明人言元，其议论偏缪尤甚者，一切拟毁。”[15]
龚自珍当时看到乾隆焚书之后果，故能指出“灭人之国，必先去其史”，而史籍文献之消灭为其毒辣手段。不过，当时他尚不能如后来章太炎说得如此明白。后来之民主革命家孙中山亦曾说：
到了乾隆时代，连满汉两个字都不准人提起了，把史书都要改过，凡是当中关于宋元历史的关系和明清历史的关系，都通通删去。所有关于记载满洲、匈奴、鞑靼的书，一概定为焚书，通通把他消灭，不准入藏，不准人看。因为当时违禁的书，兴过了好几回文字狱之后，中国的民族思想，保存在文字里头的，便完全消灭了。[16]
焚书之后果即在于消灭汉民族的民族意识，以保持满洲贵族的统治，此为龚自珍、章太炎和孙中山所以痛恨清廷焚书。他们强调尊史虽有时代区别，我们不能强求龚自珍具有后来章太炎孙中山之革命思想，而他们光复汉族历史文化之精神则基本相一致。章太炎还说：
今夫血气心知之类，惟人能合群。群之大者，在建国家、辨种族。其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。[17]
章太炎这里所说群是指国家民族而言，所谓群之大者是指汉民族所建之华夏国家。国家民族靠固有之言语、风俗、历史来维持，三者缺一不可。此所说言语、风俗、历史，自是包括龚自珍所说“纲纪”、“人材”、“教化”、“祖宗”(血缘)在内，章太炎又说：
满洲灭支那而毁其历史， 自历史毁，明之遗绪，满洲之秽德，后世不闻。斯非以遏吾民之发愤自立，且划绝其由枓也。[18]
这也是对龚自珍“灭人之国，必先去其史”的深刻解说。清朝灭人之国，消灭汉族反抗意识，不到铲除根蘖不休。这也表明龚自珍将六经皆史引入今文经学，而提倡尊史之重要，是有其时代之深刻原因的。
龚自珍由其以经为史，引经附史，亦将孔子推尊到史家地位，他说：
天生孔子不后周，不先周也，存亡续绝，俾枢纽也。史有其官而亡其人，有其籍而亡其统，史统替夷，孔统修也，史无孔，虽美何待?孔无史，虽圣何庸?[19]这里以孔子为史家，然而非同一般之史家，孔子正当东周关键时刻，他修史乃存亡续绝，其史观于历史发展中具有枢纽意义，此亦《春秋》之重要意义。如无孔子则史统替夷，历史将被曲解颠倒，故称孔子修史为“统修”．史不能无孔子，这和《公羊春秋》所说孔子成《春秋》为后世立法相接近。而又说孔子亦不能无史，无史则孔子亦无用武之地。孔子不修史，不为后世提供历史鉴照，孔子虽圣又有何用?龚自珍在这里将《公羊》学以孔子为素王而谓孔子为后世立法，改为孔子为史家，孔子修史使历史有端续，历史依孔子以明，而孔子依历史以圣。这样将尊史与尊孔子相结合，与今文经学以孔子发挥《春秋》微言大义，而为后世改制立法之素王改制说相比较，其推尊孔子之程度便有差别了。这是考察龚自珍之今文经学应当引起注意的。龚自珍又说：
号为治经则道尊，号为学史则道讪，此失其名也，知孔氏之圣，而不知周公，史佚之圣，此失其祖也。[20]这是批评今文经学重经轻史观念，今文经学以孔子为教主，为至圣，龚自珍则将孔子列为史家，与史佚并论。这也说明龚自珍并非纯粹今文经学立场。然而他的这些见解亦是有所为而发的，他将治经与尊史相结合，甚至认为尊史应重于尊经，意在恢复历史本乘面目，他说：
呜呼!周道不可得而见矣，阶孔子之道求周道，得其宪章文武者何事?梦周公者何心?吾从周者何学?逸于后之侈道学谭性命以求之者。辞七逸而不居，负六失而不卹， 自珍于大道不敢承，抑万一幸而生其世，则愿为其人欤!愿为其人欤![21]
这是说孔子志在复兴周道，学孔子必须学孔子复兴周道之真谛。这就要明了周道周史(包括宪章文、武)而不能空谈性命。此处“七逸”“六失”均指儒家经典(七经、六经)而言。“辞七逸而不居，负六失而不卹”是反对脱离历史而又不严肃经典。前面我们曾引用龚自珍所说“灭人之国，必先去其史”，于此理解他所说“愿为其人欤!”便可窥到他由尊史而学孔子，乃在于学孔子拨乱反正挽救周代典章经籍，而这恰是龚自珍尊史之深刻用意。
(四)龚自珍著《六经正名》意图矫正汉以后之经传混淆，他说：
孔子之未生，天下有六经久矣。庄周《天运篇》曰：“孔子曰：某以六经奸七十君而不用。”记曰：“孔子曰：入其国，其教可知也。有《易》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》之教。”孔子所睹《易》、《诗》，后世知之矣，若夫孔子所见《礼》，即汉世出于淹中之五十六篇，孔子所谓《春秋>>，周室所藏百二十国宝书是也。是故孔子曰：“述而不作。”司马迁曰：“天下言六艺者，折中于孔子。”六经、六艺之名，由来久远，不可以增臆。
龚自珍否认六经为孔子所作，认为在孔子之前六经久已存在，并说孔子“述而不作”，这亦和今文经学立场迥异，这亦是发挥其六经皆史主张。他否认孔子作六经，亦为他严格区别经和传，反对以传为经张本，而这又使他与古文经学立场有某些接近，他颇为赞赏刘向之《七略》，他说：
善夫!汉刘向之为《七略》也，班固仍之，造《艺文志》，序六艺为九种，有经，有传，有记，有群书。传则附于经，记则附于经，群书颇关经，则附于经。何谓传?《书》之有大小夏侯、欧阳传也； 《诗》之有齐、鲁、韩、毛传也；《春秋》之有《公羊》、《谷梁》、《左氏》、邹、夹氏亦传也。何谓记?大小戴氏所录，凡百三十有一篇是也。何谓群书?《易》之有《淮南道训》、《古五子》十八篇，群书之关《易》者也。 《春秋》之有《楚汉春秋>>、 《太史公书》，群书之关《春秋》者也。然则《礼》之有《周官》、《司马法》，群书之颇关《礼》经者也。汉二百祀， 自六艺而传记，而群书，而诸子毕出，既大备。微夫刘子政氏之目录，吾其如长夜乎!何居乎世有七经、九经、十经、十二经、十三经、十四经之喋喋也?[22]
龚自珍这里依据刘向《七略》进行典籍分类，将经、传、记、群书区别十分清楚，是要分别经传，否认以传为经，认为传、记、群书只能附于经，而不得称经。由此，他否定唐以后于六经外又别立经的做法。龚自珍认为经是经，传是传，二者不得混淆，他又说：
善夫刘子政氏之序六艺为九种也!有苦心焉，斟酌曲尽善焉。序六艺矣，七十子以来，尊《论语》而谭《孝经》，小学者，又经之户枢也；不敢以《论语》夷于记，夷于群书也；不以《孝经》还之记，还之群书也；又非传，于是以三种为经之贰，而仍不敢悍然加以经之名。向与固可谓博学明辨慎思之君子者哉![23]
龚自珍在这里，指出古时以《论语》、《孝经》之地位高于传、记、群书之上，然而终未能将二者与六经并列，所谓“经之贰”，自是认为《论语>>、《孝经》低于六经。因此，他特别指出刘向、班固时未敢悍然列二者为经。龚自珍进而对列《论语》为经提出质疑，他说：
后世又以《论语》、 《孝经》为经。假使《论语》、 《孝经》可名经，则向早名之，且序八经，不曰序六艺矣。仲尼未生，先有六经，仲尼即生， 自明不作；仲尼曷尝率弟子挟笔其言以自制一经哉!乱圣人之例，淆圣人之名实，以为尊圣，怪哉!非所闻，非所闻![24]《论语》、《孝经》引入经部始于唐，而这二部书到宋儒始取得较高地位，宋儒又增《孟子》为经，是为《十三经》。龚自珍对列《论语》为经提出质疑，自亦对列《孟子》为经不以为然，他说：
诸子也者，一师之自然也。…今出《孟子》于诸子，而夷之于二戴所记之间，名为尊之，反卑之矣。[25]
这里虽以《孟子》一书高于二戴传记，不能于二戴并列，然而其对区别《孟子》与诸子，而列《孟子》为经之不赞同亦甚明显。龚自珍还认为《孝经》内容浅薄，根本无法与《论语》并提，更不消说将其与《论语》一同列入经部了。他说：
问：子政以《论语》、《孝经》为经之贰，《论语》、《孝经》，则若是班乎?答：否否。《孝经》者曾子以后，支流苗裔之书，平易泛滥，无大疵，无闰意妙指，如置之二戴所录中，与《坊记》、《缁衣》、《孔子闻居》、《曾子天圆>>比，非《中庸》、《祭义》、《礼运》之伦也。[26]《孝经》之被重视，与封建宗法伦理制度发展有关，忠孝伦理被推尊为至上，因此，《孝经》的内容虽无闳意妙旨，亦能列为经。龚自珍以《孝经》内容浅薄，不得列为经，亦是大胆言论。有人问他：“《孝经》之名古矣，胡斥之?”他回答说：
。《孝经》之名经，视他传记古矣；视孔氏之世之六经则不古。向不云乎，仲尼未生， 已有六经，仲尼之生，不作一经。子惑是，是惑于《元命苞》、《钩命决》而已矣。《周官》之称经，王莽所加。[27]
这仍是认为六经之外不能称经，《孝经》立法虽古，然较之六经为后。龚自珍以<<孝经》与纬书之传闻并论，亦是贬《孝经》之意。值得注意的是他以《周官》称经，乃王莽所为，这又表明他之今文经学立场。这说明，龚自珍虽不纯属今文经，而其基本立场则与今文经学一致。
龚自珍对《论语》和《孟子》列为经部提出质疑，又贬《孝经》不得为经，其锋芒是针对理学的。因为理学推重么四书》和《孝经》，用以强化伦理纲常，而清朝又崇奉理学以强化其统治，理学于清代益加空疏，而与经世致用相抵捂。此所以使龚自珍生抬高六经贬低《四书》《孝经》思想，而与理学之贬低五经抬高《四书》相颉颃。龚自珍还说：
然则刘向、班固之序六艺为九种也，北斗可移，南山可隳，此弗可动矣!后世以传为经，以记为经，以群书为经，犹以为未快意，则以经之舆僵为经，《尔雅》是也。《尔雅》者，释《诗》《书》之书，所释又《诗》《书》之肤末，乃使与《诗》《书》抗，是尸祝舆僵之鬼，配食昊天上帝也。[28]此处将经传不能混淆，否定唐以来列传为经，竟说成北斗可移，南山可隳，而此不能动摇。这里尤其指出列《尔雅》为经，如同尸祝舆儓之鬼配食昊天上帝。如此贬《尔雅》，亦表明龚自珍的立场既不同于宋学，亦不同于汉学。因为清代汉学(朴学)最为推重《尔雅》和《说文》，段玉裁治小学亦以《尔雅》《说文》为重要依据。龚自珍贬《尔雅》，表明他与外祖父段玉裁治学宗旨大为不同。但是，龚自珍毕竟自幼年始便受到汉学熏陶，他虽贬汉学，然亦有崇汉学，这成为他思想之矛盾．如他曾著《抱小》云：
古之躬为孝，内行完备，宜以人师祀者，未尝以圣贤自处也，自处学者。未尝以父兄师保自处也， 自处子弟。自处子弟，故终身治小学。小学者，子弟之学；学之以侍父兄师保之侧，以待父兄师保之顾问者也。小学为子弟之学，亦为识字之学，子弟入学以识字始，识字亦双关语，即指小学为专门学问，又以小学为道德启蒙，所谓明仁孝之道理。古之学问家躬行仁孝，修养高尚，堪为人师者，仍以学者自处，在家庭以子弟自处。以此褒小学，所谓“抱小”，即治小学者不仅严谨于治学，而且终身以仁孝自励。龚自珍又说：
孔子曰：入则孝，出则弟，有余力以学文。学文之事，求之也必劬，获之也必创，证之也必广，说之也必涩。不敢病琐也。求之不劬则粗，获之不创则剿，证之不广则不信，说之不涩则不忠，病其迂与琐也则不成。其为人也，淳古之至，故朴拙之至；朴拙之至，故退让之至；退让之至，故思虑之至；思虑之至，故完密之至；完密之至，故无所苟之至；无所苟之至，故精微之至。小学之事，与仁、爱、孝、弟之行，一以贯之矣。[29]
此所说“学文之事”，指治小学，要有刻苦性和创造性，要广泛求证，深入解说，要不迂守成说，不流入烦琐。否则难免粗疏、剿袭，证据不足，说不符实，迂疏烦琐无法成立。这里龚自珍将治小学之科学精神与人格修养结合起来，所谓朴拙、退让、思虑、完密、无所苟和精微，既是治学之态度，亦是做人之品格。他将学问与修养相通，故说小学之事与仁爱孝弟之行，成为做人之一贯风格。因此，龚自珍认为治小学较之那种高谈天道性命之学，于人要亲近切实得多，他又说：
若夫天命之奥，大道之任，穷理尽性之谋，高明广大之用，不曰不可得闻，则曰俟异日。否则曰：我姑整齐是，姑抱是，以俟来者。[30]
求天命天道，穷理尽性、不必着急，可俟异日，俟来者。而治小学则与尽现实之伦理职责紧密相联，故其较之求遥远的天道性命为重。这亦是说其直接与仁爱孝弟一贯。对此，龚自珍予其：外祖父段玉裁和考师王引之之学问道德以极高评价，他说：
自珍谨求之本朝，则有金坛段公七十丧亲，如儒子哀，八十祭先，未尝不哭泣；八十时读书，未尝不危坐，坐卧有尺余，未尝失之，平生著书，以小学名。高邮王尚书，六个五丧亲，如儒子哀，平生著书，以小学名。[31]
清代朴学之成就与朴学大师具有严谨之治学态度和运用科学：方法密不可分，龚自珍将小学家之方法与其人格修养精神相结合，更显示他对清代朴学之推崇。尽管他中年接受今文经学而放弃了朴学。
(五)龚自珍又作《五经大义终始论》，以发挥其经世致用思想，他说：
昔者仲尼有言：“吾道一以贯之。”又曰：“文不在兹乎!”文学言游之徒，其语门人曰：“有始有卒者，其惟圣人乎!”诚知圣人之文，贵乎知始与卒之间也。龚自珍这里将孔子所说“吾道一以贯之”与“有始有卒，其唯圣人”相并列，说明孔子的一贯之道，乃是一个由始到卒的发展过程。要学习圣人之道，必须了解这一由始至卒的发展过程，而这一过程又是甚么呢?龚自珍接着说：
圣人之道本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。民事终，天事始，鬼神假，福提应，圣迹备，若庖牺、尧、舜、禹、稷、契、皋陶、公刘、箕子、文王、周公是也。谨求之《书》曰：“天聪明，自我民聪明。”言民之耳目，本乎天也。民之耳目不能皆肖天。肖者，聪明之大者也，帝者之始也。聪明孰为大?能始饮食者民者也。其在《序卦》之文曰：“物稚不可不养也，屯蒙而受以需，饮食之道也。”其在《雅诗》，歌神灵之德，曰：“民之质矣，日用饮食。”是故饮食继天地。又求诸《礼》曰：“夫礼之初，始诸饮食。”礼者，祭礼也。
这里将圣人有始有卒的一以贯之之道解说十分明白。圣人之道最高范畴乃本天人之际，胪幽明之序。而这最高范畴得来之程序则是始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。此饮食指国计民生，即以民生为始，为基础，由此进入制作，即制礼作乐，完善社会制度，这为第二步。这一步完善了，便进入性与天道之哲理境界了。这三步又可以说成：民事终，天事始，鬼神假，福提应，圣迹备。即以民事为基础，做好了民事，才有天事之始以至鬼神福提相应，这些均属神道设教范围。民事、天事、鬼神、幽明皆当，而体现圣迹完备，圣迹指天子之事。古圣王之圣迹自庖牺氏立天地经尧、舜、禹、稷、文、武、周公等都是经历这些历程。都是以民事为基础，首先做好民事。这里龚自珍以“天聪明，自我民聪明”，说民之聪明本乎天，以此发挥其民本思想。民受聪明于天，而民不能皆肖天。肖天指大智大慧之人而言，而此聪明之大者，乃可为皇帝。而皇帝之大聪明，即表现于能始饮食民者，即能解决民生之人。《序卦》所言“饮食之道”，《诗》所言“日用饮食”、《礼》所言“始诸饮食”，及由此而生之祭礼，皆是强调民生(饮食)为本。这说明圣王制礼作乐神道设教皆以民事、即人民之日用饮食为基础。龚自珍已窥察到古代封建制建立在农业社会之上，农业是国家的命脉，以民为本即以农为本，礼、乐和祭祀皆体现以农为本精神，龚自珍又说：
民饮食，则生其情矣，情则生其文矣。[32]此所说饮食生情，情生文，情乃感天之情，感生之情，感教之情，天使人有饮食，父母与人共饮食，圣人使人能饮食。而由此情生文，则有报天、报父母、报圣人之礼义发生。龚自珍又说：观百礼之聚，观人情之始也，故祭继饮食。[33]
祭继饮食说明宗庙祭祀之礼，即宗法制度源于饮食，即以农业为本，龚自珍又说：
“君之宗之。”惟祭乃立宗。非祭则宗不显明。是故公刘教民祭，而国之民，无不尊其宗者，后其支者，大宗无不收群宗者。谨求之《春秋》，必称元年。年者，禾也。无禾则不年，一年之事视乎禾。《洪范》称祀者何?禾熟而当祀，祀四时而遍，则一年矣。元年者，从食以为纪；元祀者，从祭以为纪。[34]
这里由祭祀所体现之宗法，由《春秋》《洪范》找到依据。国家制度，官司职责，皆由此发生。而德治仁政亦依此为转移。《春秋》三世：据乱、升平、太平之秩序即始于饮食，中乎制作，终乎闻性命与天道。龚自珍重视礼之祭祀，因为祭祀体现宗法制度，乃维持社稷手段，祭祀被夺，国运也就要转移了。
(六)龚自珍还据《公羊春秋》义，作《春秋决事比》，他在《春秋决事比自序》中说：
龚自珍曰：在汉司马氏曰：“《春秋》者，礼义之大宗也。”又曰：“《春秋》明是非，长于治人。”晋臣苟崧踵而论之曰：“《公羊>>精慈，长于断狱。”九流之目，有董仲舒一百二十三篇，其别公羊决狱十六篇，颇佚亡，其完具者，发挥公羊氏之言，入名家；何休数引汉律，入法家；而汉廷臣援《春秋》决赏罚者比比也，入礼家矣，又出入名法家。
《春秋》乃礼义之经，但包含法的内容，其：“明是非”乃指礼义，而“长于治人”则包含法治内容，而《公羊春秋》则被认为长于断狱，法治内容甚为丰富。《汉书。艺文志》记载有《公羊董仲舒治狱》十六篇，已佚，又传说董仲舒著有《春秋决事比》一百二十三篇，亦佚，章太炎据辑佚断定董仲舒《春秋决事比》乃引儒附法著作，他在《馗书．儒法》说：“然则儒者之道，其不能摈法家，亦明己。今夫法家亦一得于《周官》，而董仲舒之《决事比》，引儒附法，则吾不知也。”后来章太炎又在《检论．原法》说：“晚世名家礼官既绝，一并于儒，故定律者多在荐绅。独董仲舒为《春秋》折狱，引经附法，异夫道家儒人所为，则佞之徒也。”此引《訄书》所说“引儒附法”和《检论》所说“引经附法”意义相同，均指董仲舒之阳儒阴法或儒表法里思想。说明礼和法乃交互为用，象董仲舒这样的儒家，亦主张儒法并用。因为法家与名家思想有相近处，故汉初儒法交融，亦包含有名家或名法家思想。龚自珍又说：
或问之曰：任礼，任刑，二者孰长?应之曰：刑书者，乃所以为礼义也； 出乎礼，入乎刑，不可以中立。抑又闻之，《春秋》之治狱也，趋作法也，罪主人也，南面听百王也，万世之刑书也。[35]
此乃礼法并重思想，礼和刑不可议其长短，而刑亦所以为礼义而设，刑维护礼义，这可谓礼主刑辅思想。而出乎礼，入乎刑，不可以中立，是说礼和刑相辅相成，二者不可或缺。龚自珍以《春秋》法治狱，自是主张礼主刑辅，认为《春秋》治狱，自秦汉以降为历代所遵循。因此，龚自珍重《春秋》之微言大义，不拘泥于《春秋》之条目，而著重其精神，而为立法之依据，此即所谓“趋作法”为百王立法。要通《春秋》记事而探知其微言大义，《春秋》“实不与而文与者有之矣”，“实予而文不与者有之矣。”因此，不能拘泥于文字，而重要的是领会其微言大义。为说明《春秋》决狱重在微言大义，龚自珍又说：
呜呼!民生地上，情伪相万万，世变徒相万万，世变名实徒相万万，《春秋》文成才数万，指才数千，以秦、汉后事，切劘《春秋》，有专条者十一二，无专条者十八九，又皆微文比较，出没隐显，互相损益之辞。公羊氏所谓主人习其读，闻其传，未知己之有罪者也。斯时通古今者起，以世运如此其殊科，王与霸如是其殊统，考之孤文只义之仅存，而得之乎出没隐显之间，由是又欲竟其用，迳引其文以大救裨当世，悉中寂理；竹帛烂，师友断，疑信半；为立德，适道、达权之君子，若此其难也。[36]
世上人情干差万别，历史千变万化，而《春秋》文字有限，记事有限，而以秦汉以后历史发展比较，明是非，辨治乱，其史实之与《春秋》记事相比较，有专条可比者仅有十之一二，而十之八九是无法从《春秋》中找出根据的。其微义隐显，互相损益之辞令人难以捉摸，因此比附《春秋>)记事，寻找专条，这是公羊学所不提倡的。公羊学重在理解微言大义，而世运殊舛，王霸殊统，历史之经验教训极其丰富，如果以教条对待《春秋》行事。希望援引其文以救当世，这对于立德适道、达权之君子是难以遵从的，也是难以办到的。他谈治《春秋》之主张：
自珍既治《春秋》，鰓理罅隙，凡书弑，书篡，书叛，书专命，书僭．书灭人国，火攻作战，书伐人丧，短丧，丧娶，丧图婚，书忘仇，书游观伤财，书罕，书亟，书变始之类，文直义简，不俟推求而明，不深论。乃独好刺取其微者，稍稍迂迴赘词说者，大迂迴者。[37]
龚自珍将《春秋》书词比事，区分为文直义简者和微者、迂迴赘词者，大迂迴者。文直义简者为事理皆明显，易于理解无误者，如书弑、书叛，书专命，书僭等等，史实确凿，道理明白，无有疑义。而所说“微者”“稍稍迂迴赘词说者”“大迂迴者”则属于含有微言大义，要探知微言大义所在，就必须要有深刻思考和理解，而且敢于有创见，而微言大义亦超越一般事实记述，而进入世运变迁之微奥道理，从中可以预见到历史之变化发展。龚自珍又说：
凡建五始，张三世，存三统，异内外，当兴王，及别月日时，区名字氏，纯用公羊氏；求事实，间采左氏；求杂论断，间采谷梁氏，下采汉师，总得一百二十事。独喜效董氏例，张后世以设问之。以为后世之事， 出《春秋》外万万，《春秋》不得而尽知也；《春秋》所已具，则真如是。后世决狱大师，有能神而明之，闻一知十也者，吾不得而尽知之也；就吾所能比，则真如是。[38]
此所说“五世”指《春秋》以元正天，以天正王，以王正诸候；“三统”指黑统白统赤统三统循环交替，象征夏商周朝代交替；“异内外”指内诸夏而外夷狄；当兴王，即当新王，为新王立法。这些均关系到改朝换代，历史变迁之大事，故纯用《公羊春秋》微言大义。而求事实间采《左传》，其他间采《谷梁春秋》及汉经师所言。这说明龚自珍之公羊学基本立场：立足公羊，间采各家。故他又说独喜效董氏例，即采纳董仲舒之微言大义，敢言《春秋》所未曾言者，此所谓“神而明之，闻一知十也者。”龚自珍认为他著《春秋决事比》，即本诸微言大义。
龚自珍认为发挥《春秋》微言大义，不仅可以发明经学新义，而且也只有深得微言大义，才可以探求经学真谛。他述说著《春秋决事比》之过程：
每一事竟，忾然曰：假令董仲舒书完具，合乎?否乎?为之垂三年，数驳之，六七绅绎之，七十子大义，何邵公所谓非常异义可怪，惻恻乎权之肺肝而皆平也。向所谓出没隐显于若存若亡也者，朗朗乎曰月之运大圜也，四宫二十八宿之摄四序也。传曰：“不察之，寂若无；深察之，无物不在?”又曰：“笃信谨守。”世有疑而不肯察，闻道而不肯信，与土苴残闽而不肯守，吾未如之何也已矣。既成，部为十一篇，命之曰《春秋决事比》。[39]
这说明，《春秋》微言大义之求得，乃须有极为踏实之学问功夫，功夫到处则义理明而疑虑消。所谓非常异义可怪之论，经过深察，而成权之肺肝皆平，即一目了然，其可怪之异义便不足为怪了。而所谓出没隐显若存若亡之难于考察和理解者，皆能迎刃而解，疑窦之消，义理之明，朗如日月之光照，明如星宿之运转。因此察与不察，便在于能否深察，不察则若寂若无，深察则无物不在。而所谓“笃信谨守”亦在于深察疑难，有疑难而不肯察，闻道而不肯信，抱残守阙而不肯发明创造，那将是一事无成的。龚自珍此种阐发微言大义之思想方法，对后来康有为之《公羊》今文学有重要影响。
龚自珍著《春秋决事比》、以《春秋》大义治狱，其用意亦在发挥礼主刑辅思想，以法护礼，以此弘扬儒家仁义主张。如他就《人伦之变篇》答问时说：
《春秋》何以作?十八九为人伦之变而作。大哉变乎!父子不变，无以究慈孝之隐；君臣不变，无以穷忠孝之类；夫妇不变，无以发闺门之德。精义入神，以致用也；比物连类，贵错综也。其次致曲，加王心也，直情径行，比兽禽也。[40]《春秋》乃史书，故其记事皆为历史变化，而历史变化亦是人伦之变化，历史变迁和社会变迁，反映人伦变动之复杂状况。故说《春秋》为人伦之变而作。龚自珍此说符合儒家对《春秋》书之一贯解说，孟子说过：“孔子成《春秋》而乱臣子惧。”[41]即指孔子作《春秋》是因为人伦之变，是以《春秋》笔法讨伐弑父与君现象。龚自珍赞说：“大哉变乎”!是指历史人伦变迁之必然性，并指在变中考验伦常道德，调节伦常关系，拨乱反正，恢复和发扬父慈子孝、君义臣忠，闺门节义等等。世事虽变，而伦常道德则永恒，因此于变中维护不变之原则，要精义入神，比物连类。原则至上，以道加乎王心，而反对直情径行，任意妄为，如同禽兽。此亦是社会治乱之区别。龚自珍一再强调么春秋》微言大义之精神实质，他又说：
《春秋》之狱，不可以为故当；《春秋》之文，不可以为援；《春秋》之义，不可以为例；《春秋》之训不渎，一告而己，不可以再；或再告而己，不可以三。是故《春秋》之指，儒者以为数千而犹为未止，然而《春秋》易明也，易学也。《春秋》之狱，有吏辞，有王者辞。《春秋》张三大，治三细，其处三大也恒优，劾之也反厉；处三细恒愜，劾之也反恕；处三大恒直，待之也恒显；处三细恒曲，待之也恒隐。何谓吏辞?吏辞先也；何谓王者辞?王者辞后也。三大：君、父、夫；三细：臣、子、妇。[42](《春秋决事比答问第五》)
这里所说《春秋》之狱，《春秋》之文，《春秋》之义，不可为故当，不可以为例，一告而已，不可以再，等等，皆是强调不能拘泥《春秋》之记事与文字，甚至《春秋》之义亦不能机械理解。这是要求人们读《春秋》必须透过其形式而抓住其实质，对《春秋》切记望文生义，而应深入理解其精神，即其微言大义。然而龚自珍认为《春秋》微言大义亦甚难知，微言大义并非无根据的臆说，而是严格遵从《春秋》本意的，所谓易明也，易学也，是指《春秋》微言大义是可以明了，可以学到的。所谓有吏辞、有王者辞，是说有辞可据，便可以获得正确领会。龚自珍此处所说张三大，治三细，虽主张严格君臣、父子、夫妇伦常秩序，要树立在上者之尊严，然而其所强调者实为对上严，而对下宽，崇尚恕道，此亦是对儒家仁义之深刻发挥。龚自珍生活在清末历史转折之际，然因他未获耆寿，他死于鸦片战争后一年，死时仅五十岁，他未能看到鸦片战争以后之历史剧变。故他虽有某种先觉，预见到清朝国运将会转移，而对清代社会提出批判。然而他思想中尚未接触到多少近代社会命题，他仍然未能越出封建制度樊篱。他曾赋诗谓自己“但开风气不为师”，他敢于冲破清代高压政策，将今文经学引入议论政治，开了社会批判之风气，但在理论上他并无多大建树，他之“不为师”亦可谓有自知之明，为师者之使命只好留给后继者去承担了。
注 释：
[1] 《检论·清儒》。
[2] 《检论·清儒》。
[3] 《中国近三百年学术史·第十一章·龚定庵》。
[4] 《西汉经师今古文家法考叙》。
[5] 《杂诗·己卯自春徂夏·在京师作·得十四首》。
[6] 《投宋于庭》。
[7] 《古史钩沉论三》。
[8] 《工部尚书王文简公墓表铭》。
[9] 见支伟成著《清代朴学大师列传序·章太炎先生论订书》。
[10] 《古史钩沉论二》。
[11] 《古史钩沉论二》。
[12] 《古史钩沉论二》。
[13] 《古史钩沉论二》。
[14] 《古史钩沉论二》。
L15] 《訄书·哀焚书》。
[16] 《三民主义·民族主义》。
[17] 《訄书·哀焚书》。
[18] 《訄书·哀焚书》。
[19] 《古史钩沉论二》。
[20] 《古史钩沉论二》。
[21] 《占史钩沉论二》。
[22] 《六经正名》。
[23] 《六经正名》。
[24] 《六经正名》．
[25] 《六经正名》。
[26] 《六经正名》。
[27] 《六经正名答问一》。
[28] 《六经正名》。
[29] 《抱小》。
[30] 《抱小》。
[31] 《抱小》。
[32] 《五经大义终始论》。
[33] 《五经大义终始论》。
[34] 《五经大义终始论》。
[35] 《春秋决事比自序》。
[36] 《春秋决事比自序》。
[37] 《春秋决事比自序》。
[38] 《春秋决事比自序》。
[39] 《春秋决事比自序》。
[40] 《春秋决事比答问第五》。
[41] 《孟子·滕文公下》。
[42] 《春秋决事比答问第五》。