中国 王树人
Abstract： The intensions of transcending age in The Analects of Confucius mainly were their thoughts of idealism which is to say human being enabled inherent self-cultivation of thought to tend to goal of the Sage, namely personality of human being to tend to perfect. Both the Sage and benevolence were identical in Confucius thoughts. The benevolence is not only highest state of outlook on life but also highest state of world outlook. The benevolence is both highest category of practice and highest cate- gory of understanding. The principal part of Confucius ideological system was making human able to have personality obeying needs of stratum of feudal society, but owing to Confucius ideal- ism, his some concrete discussion surmounted main part of hisideological system，and thus showed the intensions with lead and eternal value．The benevolence in Confucius ideological system had this intensions．The benevolence cannot be used for settling any matter in a summary fashion in China of the present age。We must rich and develop rational intension oversteping times 0f the benevolence and make the benevolence into concept with modern characteristic through developing what is useful to health and discarding what is not．
孔子是儒家的创始人，《论语》则是记载孔子言论的儒家经典，而且是儒家第一位重要的经典。如果说儒家思想还有生命力的话，或者说，孔子思想有其超越时代的长久价值，我们都不能不一再回到《论语》。但是，如何研究儒家思想?首先碰到的，就是方法论的问题。所以，本文开始讨论的，就是关于儒家研究的方法论问题。就中国传统的研究方法而言，基本上分为两种，即所谓“我注六经”与“六经注我”。至于现代，由于中西文化的交融，无论是“我注六经”，还是“六经注我”，又有许多方法。因此，我这里讨论的方法论问题，不是对所有儒家研究方法论的概括，而是限于发掘儒家思想中那些超越时代而具有长久价值内涵的方法论。显然，本文后两部分，关于超越时代局限的《论语》思想内涵与关于人格塑造与《论语》的合理内涵，都是借助这种方法论加以探讨的。关于儒家研究的方法论问题
在研究儒家的人那里，不管是清楚提出来的，还是隐含的，都有一个“儒家”的概念。并且，他总是根据自己这样一个概念，来判断儒家与否。但是，事实上，并不存在一个一般化的儒家，而只有先秦儒家，汉代儒家，宋明新儒家等等。因此，即使是要把握儒家的概念，或者说，把握儒家的一般，也必须从具体的儒家入手。其中，最重要的，当然还是孔子。孔子的思想，又主要以《论语》为代表。孔子的重要，就在于他是儒家之为儒家的创始人。或者说，孔子思想，乃是儒家成其为儒家的基本规定性。由此可见，以《论语》为代表的孔子思想，乃是任何儒家的依归。也就是说，凡是能被称为儒家者，其思想学说，都必须与孔子思想基本认同。这样，研究儒家，特别是研究儒家的合理内涵，总归离不开孔子。或者是从孔子思想出发，或者是回归到孔子思想。当然，这里所说的“回归到孔于思想”，并不是简单的回归，而是必然带着充实与发展的内涵。例如，就以孟子来说，虽然他给自己的规定是，“乃所愿，则学孔子也”(《公孔丑。上》)，但是，在孟子的思想体系里，实际上对于孔子思想作了不少重要的发挥和创造。后来的儒家，亦如此。
同时，也可以从另一角度来探讨这种儒家的一般或共性。那就是，从代代儒家所继承的东西考察之。这种方法，在一定意义上，也是一种现象学还原。就是说，把具体儒家的特殊性存而不论，即将其打入括弧之内，专门注意从孔子以来各代儒家所继承的东西，这样也能找到儒家的一般或共性。这种代代都继承的东西，当然是儒家的基本规定。但是，这种基本规定是否就是儒家最有生命力的东西?或者说，这种基本规定，是否就具有超越时代的长久价值?例如，在现代中国，一般肯定儒家的思想具有这种超越时代的长久价值内涵者，都强调其尚仁的“内圣”内涵，而否定儒家具有这样内涵者，都强调其尚礼的“外王”之道。显然，无论是“尚仁”，还是“尚礼”，都是历代儒家从孔子那里继承的基本规定。在现代中国，其所以会出现上述的基本肯定倾向与基本否定倾向，其中的原因也不难明白。因为，“尚仁”的“内圣”内涵，属于具有理想性的精神内涵，故能比较清楚地看出其所超越时代的价值。相反，“尚礼”的外王之道，则一般都具有明显的时代性，因而，似乎难乎发现超越时代的价值。然而，适合于一定时代的“礼”，就一定没有超越时代性吗?这仍然是需要进一探讨的。
此外，不难看出，儒家思想其所以能在中国历史上长期保持主流地位，总有其内在的原因。而探讨儒家这种内在的因素，也就是发现儒家思想中最具生命活力的特质。这里，提出儒家思想的内在因素，而不是一般提儒家能保持主流地位的原因，就在于这种内在因素，才是最终决定意义的因素。一种思想的生命活力，主要表现在它对于时代需要的长久适应性。而其所以具有长久的时代适应性，就在于它必然具有深刻的超越时代的合理内涵。这里具有挑战意义的问题是，儒家思想乃是产生于奴隶制向封建制过渡的农业文明时期，而又服务于封建农业文明的漫长历史时期。这种儒家思想，在漫长的封建农业文明中，表现出生命活力，具有长久的适应性，这是容易理解的。但是，现在要问，儒家思想是否具有超越封建农业文明的合理内涵?可以说，对于这个问题的不同回答，正是近现代中国思想文化界在如何评价儒家思想价值问题上激烈争论的焦点。这种争论所显示的分歧，其意义之重大，不仅关系到儒家思想的命运，而且也关系到中国思想文化的现实与未来。如果说只有具有现实意义的思想才可能有意义于将来，那么，有历史意义的思想即有意义于当时现实的思想，从而也有可能有意义于今天即当时的将来。在这个合乎逻辑的判断与推理中，就包含着任何在历史上发生的有意义的思想，都有可能包含具有长久价值的内涵。因此，不仅是在封建的农业文明时期产生的有意义的思想，而且自从人类进入有文字记载的文明史以来所产生的有意义的思想，都可能包含有超越时代从而具有长久价值的内涵。
谈到孔于思想的研究，虽然前面指出，在文献中《论语》是反映孔于思想的主要经典。但是，许多研究者似乎并没有注意到，《论语》所记载的语录，并不都是孔子所说的话，而是包含孔子许多弟子的话在内。当然，孔子弟子中，有些话重复孔子的话，有些用自己的话说明孔子的思想。但是，由于这个语录，是在孔子死后由其弟子，据说主要是曾参即曾子整理而成的，并没有经过孔子的过目。因此，例如有子、曾子等对于孔子思想的说明或概括，是否正确反映出孔子的思想，显然是需要讨论的。例如，子日：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门入问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁。第四》)在这里，孔子只说“吾道一以贯之”，并没有说，其“一以贯之”的“道”是什么。“忠恕而已矣”，只不过是曾子的理解与概括。稍作一些比较，就不难看出，在《论语》中，孔子最崇尚的“道”，乃是“圣与仁”。“忠恕”是隶属其下的具体的“道”。就是说，做到“忠恕”，还不一定就是“仁”，更不一定是“圣”了。这在《论语》公治长篇。第五所讲令尹子文、陈文子的故事中，可以得到证实。另如，有子对于“仁”的概括，“孝悌也者，其为仁之本与”，也有问题。在《论语》中，在谈到“仁”的许多关键之点，孔子都有对于“孝悌”的突破。这在本文下面的论述中将会具体说明。仅从上述，我们就不难明了，我们在利用《论语》论述孔于思想时，也要对其中的材料加以慎重的辨析。
二、关于超越历史局限的《论语》思想内涵
在《论语》中，仅就孔子的言论所蕴涵的思想，就是十分丰富的。过去有人说，“半部《论语》治天下”。其所表明的，就是《论语》的内涵丰富性。但是，如果谈到《论语》的超越时代的内涵，如前所述，确实主要是表现在其所具有理想性的“内圣”思想方向。所谓“内圣”，其基本含义，就是指人使自己的内在思想修养趋向圣人的目标，或者说，坚持以圣人为理想目标的思想修养。再进一步说，就是使人的人格趋向完善。
如何使人的人格趋向完善?孔子除了举出古代圣人的榜样，以他们的言行，作为人格完善的灯塔。更重要的是，它还从理论上建构了这种完善人格的境界和趋向这种境界之路，这就是他通过对于“仁”的建构所提出的“仁学”学说。“仁”作为一种理想的境界，在孔子那里是明显的。在孔子的弟子眼睛里，孔子已经是“仰之弥高”的圣人。但是，孔子自己却不敢自称，他说“若圣与仁，则吾岂敢!”(《述而。第七》)这并不是孔子的自谦，而是表明，在孔子眼里，“圣与仁”乃是可以趋近，而不可以达到的理想。这也正是理想之为理想的规定性。
在孔子那里，“圣与仁”，实际上，是一而二，二而一。“仁”是崇高的精神境界，而能达到此境界的人，就是圣人。但是，孔子认为自己都达不到，至于其他人，可想而知，就更谈不上了。因此，“仁”构成人们只可趋近的理想境界。但是，这种理想境界，又不是空中楼阁。它乃是现实一切美德的至美至德，把它看成“至善”亦不为过。但是，如果把“至善”看成道德的极致，那么，对于“仁”来说，还是不够的。因为，孔子的“仁”不仅是人生观的最高境界，而且也是世界观的最高境界．“朝闻道，夕死可矣”(《里仁。第四》)，孔子这里所说的“道”，也就是只可无限趋近的理想之“仁”。就是说，“仁”既是实践的最高范畴，也是认识的最高范畴。或者说，“仁”的修养，不仅需要实践，而且需要认识与学习。“学而时习之，不亦说乎?”(《学而．第一》)其根本的目的，也在于“近仁”与“闻道”。
“仁”作为精神的最高理想境界，既然不是“空中楼阁”，那么如何向之趋近?那就是，从具体的美德作起。例如，无论志在富贵，还是摆脱贫穷，都要遵守具体的“仁”德。如孔子所言：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”(《里仁。第四》)孔子这里所说的“道”，也就是具体的“仁”德。这种“仁”德，既是趋近最高“仁”的阶段，也是判断具体善恶的标准。
那么，孔子所建构的作为最高理想境界的“仁”，其基本内涵如何?孔子对此的概括有种种不同说法。例如，(一)樊迟问仁。子曰：“爱人。”(《颜渊。第十二》)樊迟问仁。(二)子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”(《子路．第十三》)(三)子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《学而．第一》)(四)厩焚。子退朝，曰“伤人乎?”不问马。(《乡党．第十》)仅从这四段话，我们就不难体会到孔子所说的“仁”，其所表现的乃是一种对于人的广大而深沉的爱。或者说，是一种超越时代的深刻的人道主义。如果把“爱人”与“泛爱众”，以及“虽夷狄，不可弃也”，“伤人乎?”不问马。这四句话联系起来，则孔子所表达的“对于人的广大而深沉的爱”，就十分清楚了。我们说，孔子的这种爱，“广大而深沉”，是“超越时代的深刻的人道主义”，就在于这种思想超越了孔子思想体系作为封建主义思想体系的界限。孔子在这里所说的“爱人”不仅显示出超阶级的特性，也表现出超民族的特性。显然，孔子的这种思想，乃是指向消灭阶级的大同世界的理想。
实际上，任何时代的伟大思想家，其所以伟大，不仅在于他能提出顺应时代需要的思想，而且还在于他能超越自我，超越时代，提出启迪后代的思想。孔子的伟大，也是如此。那么，孔子作为理想境界的“仁”所具有的“爱人”或“泛爱众”的人道主义内涵，难道只是一种可望而不可即的“理想”吗?或者说，在这种“理想”与现实之间，永远隔着不可逾越的鸿沟吗?并非如此。孔子是一位执著于现实的思想家，因此，他所建构的理想境界，也总是同现实保持着联系。例如，前引孔子的话：“富与贵，是人之所欲也”，即可见，孔子决不否定人的现实欲望，他所作的，不过是要把人的欲望纳入合乎“仁”德的轨道。并且，在孔子看来，“仁”的最高理想境界，也就是能最大限度地造福于人类。试看孔子给子贡的回答。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰： “何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《雍也。第六》)由此可见，趋近于“仁”这一最高理想境界之路，就包括实际地有惠于你所爱的人或人类这种实践步骤。“博施于民而能济众”这种造福于人类的理想，这种“仁”的境界，并不是在哪一天能突然到来，而是能从任何现实条件下均可起步向之趋近的事。这就是孔子为什么从各种具体“仁”德谆谆教导人们的根本目的。
孔子思想体系的主体，是要使“礼崩乐坏”的社会秩序，从无序到有序，以便有利于封建社会制度的巩固和发展。因此，他对于人的塑造，也总是要使人具有服从封建等级制度需要的人格。但是，他思想体系里的“内圣”的理想性，又使他在一些具体论述中，不自觉地超越他思想体系的主体，从而表现出超前性的具有恒久价值的内涵。例如，当他把个人的塑造与他的这种理想性联系起来时，他所强调的，就是超越封建等级制的思想。“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”(《子罕。第九>>)。这种具有自由意志意味的话，即使今天读起来，也令人产生某种共鸣。那么，这种具有自由意志意味的思想，在孔子那里，是否完全是偶然发生的思想?非也。因为，理想性总是相对于现实性而言，不仅是在“礼崩乐坏”的情况下，就是在所谓“太平盛世”，理想性要求，也驱使人们要超越现实。在这个问题上，大思想家的眼光就更加深远。因此，孔子所表现的超越时代的深刻思想，是人性的使然，更是大思想家的人性使然。就是说，人在本质上，就是不安于现状的。或者说，人在本质上就是一种理想性的动物，即人不是为现状而生活，总是为理想而生活．正是这种超越现实的理想性，使人能在超越中充满奇思妙想的创造，使人的物质生活与精神生活不会停留在一个水准上．孔子所建构的“仁”，就是这样一种超越现实的理想境界，因此，我们可以说，孔于是为这样的理想而活着，他也教导人们也应当为这样的理想而生活，这才是最有价值的人生。甚至，人们值得为这种理想去死。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《卫灵公．第十五》)前引“朝闻道，夕死可矣!”(《里仁．第四》)也包含这种意思在内。这种精神所表现的，是一种大志大节，即认为理想比生命还可贵。或者说，人应当为理想而生，也应当为理想而死。这才是真正的人，人之为人的人。
现在，我们的论述，还可以由理想性而与前述的超时代、超阶级的超越性相呼应。就是说，只有真正有理想追求的人，特别是具有远大眼光的思想家，才可能有超越自我和超越时代的思想创造。在这里，值得特别提出来的还有，孔子作为伟大的教育家，他早在两千多年前就提出超越时代的至今仍具有巨大现实意义的教育思想，例如，“有教无类”(《卫灵公．第十五》)；“学而优则仕”(《子张．第十九》)；“当仁，不让于师”(《卫灵公．第十五》)等等。同他的封建等级思想体系主体相对照，这些教育思想，可以说，都是由理想性使然而跳出其体系思想樊笼的伟大创造。“有教无类”，正是在教育上所体现的“爱人”与“泛爱众”，正是这种博大深刻的人道主义所生发出来的合理的教育思想。它已经隐含着，人皆有受教育权利的思想，是对封建贵族特权的有力冲击。“学而优则仕”，则是这种向封建贵族特权冲击的进一步和具体化。从奴隶制到封建制，权力的世袭继承，一直是维系其统治的基本形式。这种统治的产生，有其必然性，但其弊病，也已为历史暴光无遗。然而，孔子“学而优则仕”的思想，则在长久的中国封建统治中，无疑地为平民能进入统治权力圈开辟了一条途径，或者说，能在权力世袭继承的污水中注入一股清流。这对于保持历代统治权力阶层的文化素质，具有重要的意义。同样，谈到“当仁，不让于师”，也正是“仁”这种理想境界高于一切在师生关系中的表现。可见，在孔子那里，师道尊严，也是有条件的，即都要服从“仁”这个最高的理想原则。
在论及从孔子开始的儒家思想的超越时代的内涵，还有一个重要的问题，那就是儒家的思想从孔子开始何以能绵延至今?这个问题具有多方面的原因，可以从多方面加以探讨。这里，我不想全面论述这个问题，而只就儒家从孔子开始所具有的胸襟和方法论，作一些说明。孔子鉴于春秋时期“礼崩乐坏”，人心不古，社会失去章法而陷入混乱，从而提出“复礼”与“归仁”的学说。用“归仁”的道德和理想境界重新塑造人，并用“复礼”使家、国、天下从无序恢复到有序。现在要发问的问题是：孔子这种儒家学说，何以能长久传承下去?我认为，这不能不归结为从孔子开始，儒家学说在方法论上建构了一种可以长久发展的机制。这就是，孔子提出的“损益”的方法机制。子张问： “十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《为政．第二》)从直接的意义上看，孔子在这里是用“损益”概括或描述作为社会制度的“礼”之演变。或者说，孔子洞察到“礼”的演变所遵循的，是“损益”的方法和规律。但是，从《论语》中孔子的整体思想倾向看，“损益”乃是他建构自己学说体系的根本方法。这方面的例子，不胜枚举。例如，孔子说：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”(《述而．第七》)又如，叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不日，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”(同上)等等。所有这些都表明，“损益”这种方法的背后，还显示出孔子在求知、求善和追求理想境界的博大胸襟。正是由于从孔子开始的儒家思想，就以这种胸襟和方法为指导，所以儒家从一开始就不是一个封闭的体系，而是具有融会百川的开放性。汉代董仲舒融合阴阳家、道家入儒；宋明新儒家又融合佛家入儒，都清楚地说明了这一点。儒家思想其所以能长久传承，由此可知。
三、关于人格塑造与《论语》的合理内涵
人们都知道一个最普通的道理：“事在人为”。可知，世界上的一切事情，都是人所创造出来的。因此，有“人为万物之灵”的说法。但在人所能作的一切事情之中，除了施善和创造美好事物之外，也包括施暴与作恶。这就引出人格塑造的问题，以便使人能趋善而避恶或除恶。事实上，这是各时代思想家与宗教家以及种种文化创造家所共同关心的问题。我们当下所讨论的人格塑造，是指现今的人格塑造，也即未来的人格塑造。那么，对此，首先提出的问题就是，当代的人格存在哪些问题?特别是，我们中国人的人格存在哪些问题?
就全球而言，西方发达国家，自上世纪末叶，就由尼采以著名的口号“上帝死了”，揭示出西方的精神危机。原来，西方的天主教与基督教，以上帝的信仰，使人们在精神上有一个统一的最高寄托。但是，到上世纪末，上帝作为最高信仰，已从人们心中失落了。这种精神危机，导致“虚无主义”。西方现代的存在主义思潮，正是这种虚无主义在哲学上表现。海德格尔所描述的，人生而被抛，在沉沦中充满恐惧，茫然无家可归，等等，可以说，把这种精神危机的实质，揭露得相当深刻。就是说，西方发达国家自上世纪末所陷入的精神危机，其实质就是人在失去了最高信仰或理想之后，也在日益强化的现代工业文明中丧失了自我。因此，对于西方发达国家来说，如何塑造人的问题，不仅是现实的，也是非常严峻的。
中国当代的精神危机，可以说是双重的。如果说西方发达国家已经进入后工业文明，则中国还在从后农业文明刚刚迈进工业化的门槛。由于受到西方中心论的影响，中国自近代以来也产生一种虚无主义，即民族文化的虚无主义，其有代表性的思潮就是“全盘西化论”。这种思潮产生的严重后果，就是对于中国传统文化的简单否定，以至使中国不止一两代人与传统文化产生不同程度的断裂。不错，中国传统文化有其局限性，或者说，存在着不适应现代化工业文明发展的弱点，即科学思维理性的缺乏，特别是缺乏工具理性。就是说，我们需要补科学思维理性缺乏这一课。但是，对于有五千年传统文化积淀的中国来说，不继承自己的优秀文化传统，没有这种文化的基本修养，也不利于借鉴和吸收西方文化。特别是，在高层次上的中西文化融合，更需要有深厚的优秀民族文化修养。但是，在我们正在补自己科学思维理性缺乏这一课时，随着改革开放，西方的后现代主义思潮也涌入中国。本来，在填补与优秀传统文化断裂的鸿沟，以及补科学思维理性缺乏之课这样两个问题上，就存在复杂的矛盾。因为，在填补与优秀传统文化断裂的鸿沟时，也有良莠不分完全回归传统的倾向参与其间。同时，在补科学思维理性缺乏这一课时，也有西方中心论以及科学主义与技术主义参与其间。在这样的情况下，进来的西方后现代主义思潮，其强烈反对理性僵化或异化的非理性主义倾向，则无论对于上述我们填补鸿沟，还是补课，都已经造成相当的混乱。由此可见，当代中国的人格塑造，可以说，既复杂又严峻。其主要特点有二。其一，在我们还未来得及补上科学思维理性缺乏这一课时，由于西方中心论的抬头，有可能使我们失去恢复传统文化中“悟性”特长的机会。其二，中国人的实用神论的传统，在经过无神论的灌输之后，在社会巨大变化的转型期里，产生了一种“信仰与理想真空”，即怀疑任何信仰和理想。与这种怀疑主义相关而出现的另一极端，则是走向轻信和迷信．
正是针对上述现实问题，可以看到《论语》合理内涵的价值与魅力。如果说“彼岸”或外在的信仰与理想已经失落，以及人由此而变得茫然，那么，由此可以看到，人首先也许更需要建立“此岸”或现实的信仰与理想。因为，人一离开母体，投身在现实中，就要面临来自自身发育成长的、自然的、社会的无穷苦难。在这种情况下，人若想坚实而挺立地生存于世界之中，就必须建构“此岸”现实的信仰与理想，就要通过“内圣”使自己充实起来，坚强起来。这种“内圣”的理想建构，在中国历史中由无数仁人志士所显示的人格，确实是在任何外在压力下都能保持无比的充实和坚强。诚如孟子所说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《滕文公．上》)。这种“内圣”的人格即完善的人格，在于从孔子开始，就把它看成是一种可以无限趋近的理想追求，并且把它看成大志大节。因此，才能为之献身，“杀身以成仁”．
作为完善人格的“内圣”理想追求，何以是大志大节?它对于现代人格塑造提供何种启迪?这涉及到如何看待人的本质的问题。物质生活是人的生活基础，这是人所公认的。但是，从根本上说，人并不是为物质生活而生活的。在物质生活的基础上，人的更为根本的追求，乃是精神生活。就是说，人总是为一种理想而生活，为一种境界而生活。这才是人之为人的真正本质。正是在这个问题上，早在两干多年前，孔子就相当明确的意识到了。例如，子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬何以别乎?”(《为政。第二》)又如，子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《述而．第七》)在这里，可以清楚地看到，孔子对于精神生活的重视，并把精神境界作为人的根本追求。对于父辈的孝，并不只表现在物质供养上，更表现在对于父辈敬爱的情感上。否则，就不能区别人与动物的不同．过最俭朴的生活，也有精神的乐趣。反之，如用不正当手段获得的富贵，在孔子看来，也不过是如天上的浮云，无足轻重。既然精神生活是人之为人的真正本质，追求理想和崇高的境界是做人第一位重要的东西，所以，这种追求当然是人生的大志大节。
在物欲横流的当代，人们对于物质生活享受的贪婪，使许多人发生异化，成为物的奴隶。在物欲得不到满足时，则使不少人丧失起码的人性，发生了或者是个人、集团的犯罪，或者是以民族或国家利益的美名发动野蛮的侵略战争。从这里可以看到，物欲的无限膨胀，必然使人的人性下降，而向动物性倒退。正是这种物质生活的贪婪所导致的精神贫乏与空虚，以及缺乏理想的精神境界的追求，而成为当代一切非正义和罪恶产生的一种带有根本性的原因。可见，虽然人类从告别动物界算起，已经有几万年的历史，就是从文明史算起，也有六七千年的历史，但是，人类还远没有摆脱动物性的困扰，或者说，从总体上看，人性尚处在童年阶段。阶级的对抗，种族和民族的差别所形成的偏见，直到现在，还是人类不能完全超越的界限。但是，人类今天已经走到了这样一步，即或者是能在不同民族、国家、地区之间，通过对话、沟通，达到根本利益的协调发展，或者是在无休止的对抗中，走向共同的毁灭。因此，人性必须在物质和文化发展中进一步成熟和升华。事实上，为了促进人性在发展中走向成熟，为了纯洁与升华人性，我们的先圣先贤，已经作出了可贵的努力。孔子为“内圣”所建构的“仁”学，特别是其中那些超越时代的合理内涵，如前所述，至今仍具有其生命活力，从而具有重要的现实意义。
问题是，如何看待《论语》合理内涵的“现实意义”，例如孔子“仁”学合理内涵的“现实意义”?显然，解决现实的问题，必须用适合现时代特点的战略和方法。把孔子解决封建社会问题的战略和方法，直接拿来解决我们今天的问题，是行不通的。但现实是从历史发展而来，历史是现实的一面镜子。因此，现实总可以从历史问题的解决中，寻求某种启迪或借鉴。这里谈的“启迪”与“借鉴”，已经是对于历史的战略与方法等等的扬弃。同样，就是“仁”学中那些超越时代的合理内涵，也不是可以简单地拿来，加以宣教，就能解决现实问题的。而必须使之在具体化中具有现时代的特点，也就是在扬弃中丰富和发展这些超越时代的合理内涵。由此可见，这里所说的“现实意义”，并不是直接摆在那里的东西，而是我们必须通过教育、科研、实践等诸多方面艰苦的努力和创造，才能实现出来的东西。