中国 赵 峰
Abstract: The benevolence was the core of Zhu Xi's the theory on self— cultivation and even his all ideological system. Zhu Xi grasped benevolence through the method combining logical analysis with learning through practice in heart. Since Feng Youlan traced the dividing line between a rationalistic Confucian philosophical school and theory on mind back to Cheng Yi and Cheng Hao people is used to understanding Zhu Xi from angle of the antithesis be- tween these things, emphasizing his method of logical analysis and ignoring his learning through practice in heart. This article used Zhu Xi's The Theory on Benevolence as clue, attempted to put Zhu Xi's thoughts of The Theory on Benevolence in order comprehensiv- ely. After analysing four propositions, the present writer held that the aim of The Theory on Benevolence was to realize the plane ofbenevolence through inner learning through practice and t0 grasping the worthy essence Of benevolence through method of logical analy- sis。and the combination of these two things made the Confucianist cardinal worthy principle into true dictate of heart oneself and ulti- mate value of individual life into true satisfactory realization in social concern.
冯友兰先生认为，道学的主要目的是提高人的精神境界，而“仁”即是道学的最高境界。[1]然而冯先生特别强调程朱理学“性即理”与陆王心学“心即理”之间的不同，以为这种不同的关键是对一般与特殊之关系的理解不同：理学严格区分了一般与特殊，或形而上与形而下；而心学不作这种分别，甚至不承认有这种分别。[2]由此冯先生指出，“仁”在理学与心学那里具有两种完全不同的含义：“照心学的说法，爱就是仁，或者说是仁的开端”；而照理学的说法，如朱熹所谓的“仁者爱之理”，则强调了仁与爱的区别，即“‘爱之理’是形而上者，爱是形而下者”，“严格地说，‘爱之理’并不爱”，因而仁并不就是爱，也不是爱的开端。[3]尽管人们对冯先生的整个学术思想评价不一，但对以上观点却少有异议。即便有所异议，也往往是顺着冯先生的思路，从更深的层次挖掘理学与心学的区别(如牟宗三)。于是每当人们谈及宋明理学，多着眼于理学与心学之对立，结果常常使复杂的具体问题简单化。如“仁”，论者多以内心体验言心学，而以逻辑分析言理学，二者互不相关，势同水火。这种情形在关于朱熹的《仁说》研究中尤为明显，其根源几乎都可以追溯到冯先先生那里，即认为朱熹偏爱“对于普通的事物作逻辑的分析”，故其在理气、心性等问题上“对于一般和特殊的分别比前人认识得更清楚，说得更明白”。[4]似乎朱熹论仁，只有一个模式，即逻辑分析的方式。
其实，朱熹很早就认识到“仁”是上达之地，只可用功切已体验，不可以言说悬空揣摩。直到壬辰前后，朱熹(43岁)肯定了知先行后之说，于是从理论上讨论的问题才不再是躐等僭越之事了。因为学者须略知仁之名义气象而有一向望之标准，然后用功求之，方能有得。于是朱熹在与湖南学者广泛讨论的基础上写下了《仁说》，并于次年癸巳修定完毕，从而朱熹对仁的理解即已趋于成熟。
理解仁不外两种方法，一是逻辑分析，一是内心体验。见诸文字的东西，未必一定是逻辑分析，也可能是对某种内心体验的表达。这种情况在中国思想史上很常见，而宋明理学尤其如此，即使是长于逻辑分析的朱熹也不例外。纵观朱熹对仁的表述，概而言之要点有四：(1)仁是爱之理，(2)仁是心之德，(3)仁包四德，(4)仁乃天地生物之心。如果进一步归纳，后两个要点包含在第二个要点之中，因而朱熹对仁的理解最后归结为一个命题，即“仁者，爱之理，心之德也。”[6]朱熹的《仁说》就是完全按照这种思路展开的。然而这些表述并非只是一种逻辑的理论分析，如果仅仅用逻辑分析的方法对其加以解释，势必会遇到困难。如“心之德”的提法就很含混，单从心性情三者的关系来分析，说“仁是性，性是心的内在性质(德)，是情的所以根据(理)”[6]，那么，“心之德”改为“心之性”或“陸之德”便更为恰当。事实上，壬辰时朱熹也确曾这样说过，[7]但《仁说》的定稿不这么提，《论语集注》也不这么提，因为这么提，这个命题就不能包含“仁乃天地生物之心”这一最重要的意思了。即日心性情三分而不同，仁是性，就不能说仁是天地生物之“心”，而应该说仁是天地生物之“理”。显然，这就有失朱熹的原意了。
牟宗三先生更是认定朱熹合下是一种实在论的心态，是一种分解认知型的头脑，因而坚持用逻辑分析的方法剖析朱熹的每一个概念。尤其是对朱熹的《仁说》及其有关论辩，牟先先不厌其详地条分缕析，终于“明确地恢复”了朱子之说的本来面貌。[8]牟先生的基本思路是：(1)按照朱熹心性情三分的构架，心属于气，性只是理，因而仁作为性也只能是理，并且“是静态的理，是属于本体论的存有之理”，“是只存有而不活动者”。[9]这就是“仁是爱之理”的含义。 (2)此仁此理不可能是心，因为朱子所说的心“不是实体性的心，而只是‘随形气而有始终’之实然的心，经验的心，气之灵之心，此只可说是心理学的心，而非道德的超越的本心”。[10]所谓“天地生物之心”，肯定不是这种实然的心，因而它只是一种“虚说”而已．(3)“心理学的心”涵具“静态的理”，只能是“当具”而不可能是“本具”。或者说，朱子的“心具众理”，是指以心为主体，以理为对象，然后通过认识活动将对象摄入主体之中。此种涵具乃“认知地关联地具”，“而非道德的本心之自发自律的‘本具”。[11]朱子所谓的“仁包四德”就是这种“心具众理”式的“当具”。(4)此理可以引发心气而产生“温然爱人利物之行”，此即朱子所说的“理生气”；而道德行为久熟之后，此理在心中可以由“认知地摄具”转化为“实践地摄具”，最后成为“心之德”。“德者得也。理能认知地与实践地被得于心，方谓之德。但无论是认知地具或实践地具，就心气自身言，总是‘当具’，而不是‘本具’。”[12]经过如此这般的疏解和厘定，牟先生发现，朱熹非但与先秦儒家《论》《孟》《中庸》《周易》的传统不合，而且也与北宋濂溪、横渠、明道的契悟不合。其实，牟先生所“恢复”的朱熹，非但与濂溪、横渠、明道不合，甚至也与朱熹本人不合。于是牟先生决定修改《仁说》，以便使历史上的朱熹符合其心目中的朱熹。“依朱子之义理间架，仁之名义可修改如下”：
仁是爱之所以然之理，而为心知之明之所静摄(心静理明)。常默识其超越之尊严，彼即足以引发心气之凝聚向上，而使心气能发为“温然爱人利物之行”(理生气)．久久如此，即可谓心气渐渐摄具此理(当具)，以为其自身之德(心之德，理转成德)。
简言之，即是：仁者爱之所以然之理而为心所当具之德也。[13]
牟宗三先生虽然没有改动“心之德”三字，却改变了“心之德”的含义，到底还是取消了“仁乃天地生物之心”这一最重要的命题，因为他说“天地生物之心”只是“虚说”。暂且不论牟先生的疏解和修改是否符合朱熹的原意，这里有必要首先弄清楚的是，牟先生如此疏解和修改“仁之名义”究竟说明了什么问题或得出了什么结论。结论似乎很简单，即朱熹搞错了。牟先生认为，“仁”不是朱熹所说的“心之德，爱之理”，而是一种“真生命”，是侧然有觉而体物不遗的本心，它“为一切德行之源，为道德创造之创造实体、真实创造性之自己”，其“本质实性曰觉曰健，以感通为性，以润物为用”。[14]既然仁是“润觉之体”，当然是“既存有又活动”的。这样理解仁，是自孔孟到程颢，圣贤心心相契而一脉相承的“立体直贯之系统”，是儒学正宗．可是朱熹胶着于程颐，错解了孔孟，把仁看成了“只存有而不活动”的本体。这样的本体，“乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里，其于吾人之道德行为乃无力者”，不能创生道德行为。其“最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而只流于他律之道德”。[15]不过，朱熹虽然错解了孔孟，但毕竟在孔孟道统之外发展出一个“静涵横摄系统”，自成一家，且影响深远，故不失其卓然伟大。这便是牟先生的“朱熹别子为宗”之说。
以上引述牟宗三先生的观点也许多了点，但他的确为研究朱熹提供了一个难得的参照系。诚然，牟先生之理路自有其深厚的哲学造诣为背景，本文无意对其整个思想加以全面的检讨，只拟就朱熹对仁的理解谈谈自己的一孔之见。对仁的理解，不仅是朱熹修养学说的核心，甚至也是其全部思想体系的核心。以牟先生之说为参照，也许可以使讨论深入一些。现在，我们还是看看朱熹本人是怎么说的。
一、仁乃天地生物之心
“仁乃天地生物之心”这一命题，可以说是朱熹的独创。它明显是由朱熹的另一命题——“天地以生物为心”转化而来。后一命题是对《周易·复卦》彖辞“复其见天地之心乎”的发挥。王弼曾以老解易，把“寂然至无”理解为天地之本，故日“动息地中，乃天地之心见也”。理学家大多反对王弼此说，如张载说：“天地之大德日生，则以生物为本者，乃天地之心也。”[16]程颐也说：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。”[17]早在丁亥春朱熹(38岁)便接受了张程之说，以为“动之端”之所以是“天地生物之心”，“乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也”[18]。然而当朱熹明确提出“天地以生物为心”时，竟遭到了张械的质疑，对此朱熹解释道：
盖天地之间，品物万形，各有所事。惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事。故《易》日：天地之大德日生。而程子亦日：天只以生为道。其论复见天地之心，又以动之端言之，其理亦明矣。然所谓以生为道者，亦非谓将生来做道也。凡若此类，恐当且认正意，而不以文害词焉，则辨诘不烦，而所论之本指得矣。[19]
张拭的质疑不可晓，但从朱熹的答语看，似持天地无心之说．朱熹引《易传》及二程之论为据。二程说过：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也．天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待佗万物自成其性须得。”[20]程氏之言是对《易。系辞》“生生之谓易”及“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”的解说。这是关于易道的理解和阐发。易道即天道，乃天地万物的最高本体。程氏以为，天之所以为道即在“生生”。继此“生理”便为“善”，由是而成则万物各得其性。“善”乃天地社会人物之总价值，价值之源头即在天道之生生。《易。乾卦．文言》日：“元者善之长也”。程颐释之曰：“元者万物之始”，“在人则元者众善之首也”。[21]元即天道之创生之始、人伦之价值之端。但所谓“元底意思”究竟是什么?程子只说“万物皆有春意”。显然这是对存在与价值之源头的某种体验，某种感悟，某种意会，而决不是逻辑的抽象。朱熹指出，程子所谓“天只是以生为道”，不是说天道即是创生万物这一事实，而是说天道可以从创生万物这一事实中被人领悟；同样，“天地以生物为心”也不是说创生万物这一现象即是“天地之心”，而是说从创生万物这一现象中人们可以体悟出“天地之心”来。他强调，对这类提法，应着重领会其本旨，而不必纠缠于一词一字之间。[22]
所谓“天地之心”，当然不是指天地有一个“实然的”“心理学的心”而只是说天地有一个活生生的本原。这一活生生的本原也即存在与价值的终极源头，它超乎言象，不可思议，但可以全部的生命去体验，去领悟。朱熹说：“‘天地以生物为心’。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。……本不须说以生物为心，缘做个语句难做，著个以生物为心。”[23]朱熹遵循《易传》的传统，要把这个不可言说的本体说出来，当然只能用象征的说法，但这决不是牟宗三先生指斥的不着本体的所谓“虚说”而已。“仁者天地生物之心”就是以“仁”来指称这个活生生的源头，并且提醒人们从天地生物这一自然创生活动去领悟和体验之。套用牟先生的话来说，孔、孟、明道喜用“指点语”说仁，那么“仁者天地生物之心”乃朱熹的“指点语”。朱熹的这一“指点语”不仅不是说生存本体是“只存有而不活动者”，反而是强调创生之意太煞分明，故引起了张拭的不安。张拭也许担心，这样说可能冲淡仁之作为人的社会生存的终极价值之意蕴，因而他主张把“仁乃天地生物之心”改为“仁乃天地至善之心”，他说：“大抵天地之心，粹然至善，而人得之，故谓之仁。”朱熹反驳道：“熹详味此言，恐说仁字不着……仁乃天地生物之心，而在人者，故特为众善之长，虽列于四德之目，而四者不能外焉。《易传》所谓‘专言之则包四者’，亦是正指生物之心而言．……今欲极言仁字而不本于此，乃概以至善目之，则是但知仁之为善，而不知其为众善之长也。”[24]仁作为人的社会生存的根本价值，固然是至善，但仁义礼智无不是至善之德。仁不仅是至善之德，而且也是众善之长。只言至善，不言众善之长，乃“说仁字不着”。所谓“众善之长”，即《易传》“元者善之长也”之意，也即众善之源头之意。仁既然是众善之源头，四德也就自然包含在其中了。要点出仁是众善之源头，就不能不“指生物之心而言”。
看来朱熹并非对“直下在吾之生命中起直贯创造之作用”的本体完全“不能契”[25]，他以天地生物之心命仁，就是要抓住存有与活动的关节处，以通贯本体与发用。正如他后来所说：“仁字固不可专以发用言，然却须识得此是个能发用底道理始得．不然此字便无义理，训释不得矣。且如元者善之长，便是万物资始之端，能发用底本体。不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。……须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。”[26]以“天地生物之心”言仁的一个重要理由，就是突出仁是天道之“元”，是“万物资始之端”，是一个“能发用的本体”。并且以为，只有指出仁是一个“能发用的本体”，指出它就是存在与价值的终极源头，社会生存之“至善”“方有着实处”。朱熹又说：“惟是有侧隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。……天地生生之理，这些动意未尝止息。”[27]正因为要点明“动意未尝止息”的“能发用的本体”，朱熹往往有以心训仁者。如他说：“又云‘视天下无一物之非仁’，此亦可疑。盖谓视天下无一物不在吾仁之中，则可；谓物皆吾仁，则不可。盖物自是物，仁自是心，如何视物为心耶?”[28]又说：“仁即心也，不是心外别有仁。”[29]
然而，朱熹提出“仁乃天地生物之心”，并非仅仅是为了说明存有与活动的关系，甚至可以说，其主要意图不在于此。存有与活动的关系，本身并不必然包含道德内容，牟宗三先生必须追加道德三字，对存有与活动进行限定，这对范畴才与理学相关。否则，存有与活动的关系只是一种纯形式，它既可以用来谈儒学，也可以用来谈佛教或道教，从而根本不能契入理学的主题。朱熹的《仁说》要解决的核心问题，是如何安置人的社会生存的根本价值的问题，是如何处理人的生存本质及其终极源头中社会性与自然性的关系问题，是在佛老流行的背景下如何重新树立儒家权威的问题，是在一个价值混乱与精神迷失的社会中如何重建儒家的理想与信仰的问题。《仁说》曰：“盖仁之为道，乃天地生物之心。……诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。”[30]这就是《仁说》全篇的宗旨。要回答“众善之源，百行之本”是什么，就必须首先回答人的生存本质是什么，其终极源头在哪里。理学家公认，人的本质乃仁之性。人的生存包括存在与价值两个方面。所谓存在，只是对“有”的肯定，不涉及“有什么”的问题。如果按照朱熹的思路，存在的本质是“有”，其现象是“在”；有“有”必有“在”，有“在”而后才谈得上活动不活动的问题。故“有”属理，而“在”属气。活动与否，是气之层次的问题，与本体无涉。因为有本体就必有现象，从而必有动静．真正的本体问题是，本体之存在(即“有”)是“有”什么，或者说是什么性质的“有”。这是从存在方面而言的问题。对此理学家的回答是明确的，即本体只能是社会性的仁，而不是自然性的“有”。由此理学可以与佛老之学划清界线(“无”、“空”都是对存在本体的哲学肯定)。可是仁实质上只是一种社会之价值，它原本是对存在的某种规定，是存在的属性，而不是存在之本身。尽管价值也有本体与现象之分，但价值现象乃是存在现象之属性，而价值本体乃是存有本体之属性。这里就有个价值源头的问题。价值的源头只能是存在，最终只能是本体之“有”。终极的源头只有一个，价值之本体与存在之本体只是同一个本体。因而理学家指价值本体为终极本体，在理论上是成立的。不过这里有一个条件，即必须说明这个作为终极本体的价值本体在存有方面的根据。朱熹的《仁说》就是试图说明这一根据。
中国哲学所谓的本体，均指人的生存本体而言。故凡言本体者，必与人相关，必与价值相关。但从理论上，可以从存在方面来谈本体，也可以从价值方面来谈本体。从存在方面谈本体，可以暂时撇开社会，结果往往将人的社会本性消解掉，只留下人的自然本性。这就是佛道二教留给人们的思维教训。理学家吸取了佛老的教训，直接从价值方面来谈本体，以突显人的社会本性。严格地说，自程颢自家体贴出“天理二字”之后，理学家才真正走上了从价值方面谈本体的道路。但从价值方面谈本体，却不能撇开存在方面的根据．存在包括自然存在与社会存在两个方面，立足于社会价值，固然可以在社会存在中找到依据，却未必能顺利地在自然存在中贯彻到底，自然是社会的基础，谈存在或许可以撇开社会，但无论如何不可撇开自然。于是，理学家面临了一个重大难题，即价值之本体如何又是存在(包括自然存在与社会存在)之本体。或者说，“众善之源”如何是“百行之本”(百行包括自然之行与社会之行)。这一难题集中到一点，乃社会价值之源头何以就是自然存在之源头。
《仁说》开篇即日：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”“天地之心”乃是指天地之本原。人物之所以是人与物，乃是因为获得了此一天地之本原，也即各得天地之心以为心。那么为什么要说天地之“心”，而不说天地之“理”呢?因为这是在追溯人的社会价值的终极源头。在朱熹心性情三分的体系中，性是理，情属气。理虽然也包括自然存在之本质，但主要是指社会价值之本质；气虽然也包括社会价值之现象，但主要是指自然存在之现象。唯有心是一个很特殊的范畴，它是本质与现象、存在与价值、自然性与社会性的高度统一体，本身并无性与情、理与气的矛盾，故说心统性情，而“唯心无对”[31]。朱熹在追溯存在与价值的终极源头时，之所以选择“心”为最后的落脚点，正是考虑到它不可替代的无对性和兼容性：既可以防止本体与功能的脱节，以突出本体的能动性(这是佛老之学提供的经验)；更可以弥合自然存在与社会价值之间的距离，以避免从社会价值之外去寻找其合理性依据(这是玄学提供的教训)。当然以天地生物之心为本体，并不是从逻辑分析上来说的，而只提供一个体验本体的路径，并且这种体验要从天地生物这一自然创生现象入手。如果真诚地顺此路加以体验，就会领悟什么是仁，并且也会理解为什么仁是存在与价值的终级源头。
朱熹说：“元者，天地生物之端倪也。元者生意，在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。或言仁，便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心也．苟伤着这生意，则恻隐之心便发。”[32]“元”乃万物创生之始，此即天地之本原。天地生生不穷，虽然只是一种自然现象，但在这一自然现象中，人可以体会到生意盎然的意味，这便是天地之仁。人来自自然，来自天，这是中国人普遍认同的事实。那么人的生存之价值准则是否也来自天呢?人的社会之秩序和规律是否也来自天呢?或者说人的社会性本质是否也来自天呢?如果不是来自天，人能够自己凭空捏造出来吗?人要确定自己的归宿，人要摆脱虚无和荒诞，就不能不从天中寻找生命的本源。于是朱熹找到了“元”，找到了天地之仁。从存在方面说，源头是元；从价值方面说，源头是仁。元即仁，仁即元，无非融融泄泄之生意。人的社会价值与天的自然存在，终于在终极的源头上汇合了。人的本性是仁，天的本性也是仁。故侧隐之心非人为之做作，自有天地之心为其本。所以朱熹自信地说：
熹所谓仁者天地生物之心，而人物之所得以为心，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处稍似精密。若看得破，则见仁字与心字，浑然一体之中自有分别，毫厘有辨之际却不破碎，恐非如来教所疑也。[33]显然，“仁者天地生物之心”之命题的主旨，乃在发明“天人无间断处”的奥秘。“天人无间断处”的奥秘在哪里呢?就在“仁即元”处。“元”既是“天地生物之端倪”，又是“众善之长”。“此乃义理根源，不容有毫厘之差”[34]朱熹并不否认仁字与心字之间有某种区别，甚至还多次提到“仁字心字亦须略有分别始得”[35]、“遂以心字替却仁字，此则不可”[36]等，但都不是就这一命题说的。因为这一命题本来就不是一个逻辑命题，只要真正领悟到“天人无间断处”的奥秘，仁与心自然会浑然一体而又毫厘有辨。如《语类》卷六载：
仁。□鸡刍初生可怜意与之同。□意思鲜嫩。□天理著见，一段意思可爱，发出即皆是。口切脉同体。(原注：多说不能记，盖非言语可喻也。)……□孔子教人(求)仁，只要自寻得了后自知，非言可喻。□只是天理，当其私欲解剥，天理自是完备。只从生意上说仁。
仁是个温和柔软底物事。……看石头上如何种物事出!“蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。”此形容仁底意思。
若说得本源，则不犯“仁”字。禅家曹洞有“五位法”，固可笑。以黑为正位，白为偏位。若说时，只是形容个黑白道理，更不得犯“黑白”二字。皆是要从心中流出，不犯纸上语。“仁者天地生物之心”乃是直探存在与价值的终极源头的体验之语，非上达者不足以知之。如此说出，尽管只是为了指示学者体验之路径，也已属多事，何况再对它进行逻辑分析，岂非认指为月?所谓“温和柔软”、“意思鲜嫩”之类，皆与此同，无非“从生意上说仁”。只要认得其意，自“不犯纸上语”。
二、仁包四德
朱熹的“仁包四德”之说，也是根据“仁乃天地生物之心”的体验推证出来的，其意思只是：仁乃心(本心)之全德。对此，《仁说》的叙述为：
盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统．其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭别宜之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。如果按照心性情三分的逻辑，仁只是性，只是理，那么这段话就说不通了。因为这里明明是说仁即元、仁即心，故举仁则“天地之心”“四德之体用不待悉数而足”，“人心之妙”“四德之体用亦不待遍举而该”。也就是说，仁是兼体用而言的。牟宗三先生坚持用性体情用的模式对此强行分疏，结果他发现，“仁义礼智四项各自成体用，各自分性情”，“是即仁有局限，而仁之为无对之体义即不能显”，“则仁正不足以包四德，而不忍人之恻隐之心正不足以包四端”。[37]其实，朱熹所谓的仁，有偏言与专言之分，偏言之仁固有明确的界限，专言之仁则体用浑全而通贯众德。牟先生见其前者而不见其后者，才使朱熹之仁不足以包四德。需要强调的是，兼体用而言之仁，仍然以体验为主。朱熹曾明确地说：“仁对义、礼、智言之，则为体；专言之，则兼体、用。此等处，须人自看，如何一一说得。日日将来看，久后须会见得。”[38]仁作为体验的对象，就不能用抽象的逻辑来简单界定，而只能慢慢地品味“自看”。他又说：
大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性虽有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣著发挥时，便自然会宣著发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不着了。此仁之所以包四者也。[39]
这里，朱熹已经把话说白了。不仅仁可以是体验的对象，而且四德都可以是体验的对象。体验的关键，不在逻辑分解，而在领会其意。至于仁与众善的关系，则并不排斥用逻辑的方法来说明。此一逻辑的说明，旨在通过源流之关系使众善统一于仁。孔门之所以以求仁为急，正是因为仁是众善之先、四德之源。存此源头，其流之众德自然完具，故仁为全德。
此外，朱熹揭示“仁包四德”之义，并非仅仅强调“静态的众理”的“横摄”的逻辑统一性，其要点恰恰在于强调“纵贯”于活泼泼的真生命的终极性根源性的能动主宰：
黄景申嵩老问：“仁兼四端意思，理会不透。”……久之，先生曰：“惟是有恻隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。动处便是恻隐。若不会动，却不成人。若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者非恭敬，所谓是非者非是非。天地生生之理，这些动意未尝止息……”
恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言者包四者，是个蒂子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心!仁者有知觉，痒者觉得痒，痛者觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。
恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。[40]
作为众善之长的仁，实际上就是包括人在内的宇宙大生命的创生性本身，当然也是人的个体生命的创生性本身。众善必须以生命存在为前提。离开了终极性的生命之源，无仁而麻痹，意味着对生命本身的否定，此时众善也只能“俱是死物”。因此唯有仁心之动，才有众善之出。由此生命之活水源头处体仁，而不是从逻辑抽象中推理，方是把握“仁包四德”之意的吃紧处。如此“若常体认得来，所谓活泼泼地，真个是活泼泼地。”[41]
三、仁是心之德
朱熹所谓的“心之德”，是对前两个命题的概括。关于“仁是心之德”这一部分，《仁说》表述的全貌是：
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭别宜之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则日乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则日仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心。即物而在，情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。……此心何心也?在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。整个这段文字只说了两层意思，一是仁乃天地生物之心，一是仁包四德，合而言之，即“仁是心之德”。因而“仁是心之德”，严格地说，也不是一个纯粹的逻辑命题，其实质仍然是对仁的体验．然而当朱熹表述这种块然而生温然而爱的体验时，又试图对其加以理性的论证，结果使这一命题获得了某种逻辑的形式。由于逻辑的方法表达的是体验的内容，概念的模糊性就在所难免了。或者说，正是利用了概念的模糊性，朱熹才使逻辑分析与内心体验保持和谐。这里，朱熹想以一言囊括三层意思：仁是宇宙人生的终极本体，是一切价值的总根源，是生命的最高境界。如前所述，“仁乃天地生物之心”既是对宇宙人生终极本体的悟解，自是一最高境界；而“仁包四德”则重在强调仁是心之全德，是一切价值的总根源。此二命题相通之处，即在“心”字与“德”字。终极本体超言绝象，强为之名可曰道。然道亦多义，与器对者指理，不与器对者兼括体用。就体验言之，只能是无对之道，即朱熹所谓“道者，兼体用、该隐费而言也”[42]。体验此道，要在亲切，唯无对之心或可当之，故《仁说》曰：“盖仁之为道，乃天地生物之心。”再者，“天地生物之心”乃由体验而悟道之根本义，或日对道之所见。然道不可见，有所见有所得者，只能是“德”。故朱熹说：“仁敬可唤做德，不可唤做道。[43]因此，朱熹要用合乎逻辑的语言来概括体验之所得，结论只能是“仁乃心之德”。所谓“心之德”，实指心之体用之全德，非仅指性体而言。故《仁说》称，举一仁字，四德之“体用”“不待悉数而足”“不待遍举而该”。朱熹在几乎同时改定的《克斋记》中也说：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已．……盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉，曰仁义礼智，而仁无不统； 已发之际四端著焉，曰恻隐羞恶辞让是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。[44]“心之德”无疑是指“性情之德”无所不备，因而只说“心之性”或“性之德”便不足以尽此。仁作为检验的对象，只能是该摄体用、通贯未发已发、活生生的“天地生物之心”，如此乃可言其“专一心之妙，而为众善之长”。
显然，朱熹所说的“心之德”并非如牟宗三先生所理解的那样，仅仅是静态的理“认知地与实践地被得于心”，仅仅是通过后天的努力使理转成德，也即仅仅只是“当具”而不是“本具”。牟先生在解释朱熹的《仁说》时，始终未能抛开一个严重的偏见：凡朱熹一说仁字，便立刻联想到“静态的理”。然而朱熹的《仁说》，重点在阐发“仁是心之德”之命题，而这一命题的核心又在“仁乃天地生物之心”一句。此处恰好是指点体验之语，最忌以逻辑的方法来肢解，最忌以干枯的理字来冒罩。就仁是修道的最高境地而言，心之具仁固然为“当具”；就仁是生存的终极本原而言，心之具仁无疑是“本具”。即便言“当具”，也只是使“本具”复其初而已。将“当具”与“本具”完全对立起来，取其一而舍其一，绝非朱熹本意。《语类》载：
先生曰：“如何是心?如何是仁?”曰：“心是知觉底，仁是理。”曰：“耳无有不聪， 目无有不明，心无有不仁。然耳有时不聪， 目有时不明，心有时不明。”问：“莫是心与理合而为一?”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以‘仁，人心也’。学，理会甚么事?只是理会这些子。”[45]
心与仁的关系，就象耳目与聪明的关系一样，是内在的本质的联系。由于私欲之动，才使心有不仁，才需要用克己复礼的学问功夫使复其初。无论是未失本心之前，还是复其本心之后，本心之仁无不体用浑全而周流贯彻。在此生意融融若春阳之温的气象中，天理自是粲然。这不是心与理是否合一的问题，而是心本来即仁。孟子说“仁，人心也”，便是此意。
当然，心与仁还是有区别的。朱熹说：“仁字是虚，心字是实。如水之必有冷，冷字是虚，水字是实。心之于仁，亦犹水之冷，火之热。”又说：“耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。”[46]仁之于心，犹水之冷、火之热、耳之聪、目之明等，这主要是从逻辑上来说的，主要是指心与仁有某种内在的本质的联系，如实体与功能、本体与属性的关系。仅从逻辑上来说，仁自是价值，心则属存在，故仁是心的属性。但是，朱熹象二程一样，由价值而指本体，由指点而入乎体验。故仁之所指，实乃存在与价值的终极源头，也即“天地生物之心”。仁的真意，最终只能由自我体验而得。由逻辑言之，心与仁不得不异；自体验言之，心正是仁之人处，二者不能不同。故唯确见“仁字与心字，浑然一体之中自有分别，毫厘有辨之际却不破碎”，方可得仁之本旨。不过无论从哪种意义来说，说“仁是心之德”总是不错的。
四、仁是爱之理
如果说“心之德”主要是把仁作为体验的对象，那么“爱之理”则主要是把仁作为分析的对象；“心之德”主要是指示人们去品味仁之滋味、感受仁之气象、体验仁之境界，而“爱之理”则主要是剖析仁之名义、揭示仁之本质。以体验为主，就不能用抽象的原理来破坏感觉，应以“不犯纸上语”为贵；而以分析为主，则不能不遵循逻辑的规律，故须从概念出发严密推演。前者即程颐和朱熹所谓的“专言之仁”，后者即程颐和朱熹所谓的“偏言之仁”。
朱熹直接采用程颐“仁性爱情”之说，提出了“仁是爱之理”的命题。他说：“以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓‘仁，性也；爱，情也’，又谓‘仁，性也；孝弟，用也’，此可见矣。其所谓‘岂可专以爱为仁’者，特谓不可指情为性耳，非谓仁与爱了无交涉，如天地、冠履之不相近也。”[47]从概念上说，仁只是爱的本质。仁与爱的关系，是性与情、体与用的关系。仁，是性，是体；爱，是情，是用。这似乎是一个十分简单的逻辑问题，而且程颐与朱熹的表述也十分清楚，但偏偏在这个看似简单明白的问题上，引起的争论却最为激烈，以致于朱熹在《仁说》中叙述这部分内容时也采取了论战的形式：
或日：若子之言，则程子所谓爱情仁性，不可以爱为仁者，非欤?日：不然。程子所诃，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓性情者，虽其分域之不同，然其脉络之通各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉?吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉?
表面上看，争论的焦点是能不能以爱训仁；但实际上，问题的症结乃在能不能用逻辑抽象的方法来把握仁。朱熹主张将逻辑抽象的方法与内心体验的方法结合起来，而湖南学者则只同意使用体验的方法。湖南学者用以对抗朱熹之说的主要论点，即程颢的“仁者浑然与物同体”与谢良佐的“心有知觉之谓仁”之说。二说均属由体验而入的方法。朱熹对它们的反驳稍后再谈，此处必须弄清的是：为什么朱熹在肯定了体验的方法之后还要肯定逻辑的方法?
仁作为修道的最高目标，固然须体验而后得。然而体验也有其局限。因为本体是存在与价值的共同源头，而体验只能终极地肯定存在，价值本身却无法体验。[48]对价值的终极肯定，必须由信仰来完成。所谓价值信仰，说到底无非是在各种不同价值的比较中做一最后抉择，以此作为衡量自己整个生命意义的终极根据．正如体验离不开感觉(包括内外感觉)一样，确立价值信仰也离不开逻辑(非实证逻辑)。在朱熹的时代，由于佛道二教的长期流行，人们的最大困惑之一既是价值信仰的混乱。佛道二教通过对世俗价值的超越和消解，把生命意义的终极归宿定位于自然存在，从而在本体论高度否定了儒家信仰。为了恢复儒家信仰的绝对权威，理学家不得不重建本体论学说，从终极价值上划清与佛道二教的界限。他们以仁为本体，实乃指价值而言本体，意在从根本上把儒家本体与释老的本体区分开来。为了终极地肯定存在，理学家不得不诉诸体验；而一旦把仁作为体验的对象，仁的价值方面的本质特征反而给掩盖了。于是对本体的价值方面的本质抽象，就成为绝对必要的了。也就是说，必须对仁的价值本质作出明确的说明，这个说明只能由逻辑分析来完成。朱熹说：
大抵二先生之前，学者全然不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了． 自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克已复礼之实，不但其蔽也愚而已。而又一向离了爱字悬空揣摸，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也。[49]
所谓“不知有仁字”，乃指不知仁之为生存的终极本体，而只把仁当作一般的价值现象，即爱。自二程之后，仁被本体化了，故学者始知用体验的方法“理会”之，“不敢只作爱说”。然而一味地强调体验，悬空揣摸，玩弄光景，不仅无复格物克己之实功，而且离了爱字，反而抓不住仁之为价值的本质所在。结果难免“恍惚惊怪，弊病百端”。他认为，“若实欲求仁，固莫若力行近之”，而“主敬致知交相为助”，自可直造仁之境界；“若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求。若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。”[50]仁作为价值本体(终极本体的一个侧面)，是从价值现象中抽象出来的。因而要理解仁之名义，或者说要把握仁之为价值的本质所在，就应当联系到与之相关的价值现象，即“且将爱字推求”，而不必求之于“恍惚有无之间”的体验。
朱熹进一步指出：“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使仁字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁，而实未识其名义，且又并与天地之心、性情之德而昧焉。窃谓程子之意必不如此。”[51]专门由体验而入把握仁体，固然避免了以情为性的弊端，但却失落了仁的价值本义，故“反使仁字泛然无所归宿”，爱之情也因之无所本。由此所体验的境界，未必能尽合仁之价值，甚者与佛老之境界无以区分，从而连同“仁乃心之德”义一并“昧焉”。《语类》载：
蜚卿问：“仁恐是生生不已之意。人唯为私意所汩，故生意不得流行。克去己私，则全体大用，无时不流行矣。”曰：“此是众人公共说底，毕竟紧处要处不知如何。今要见仁字意思，须将仁义礼智四者共看，便见仁字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便仁字自分明。若只看仁字，越看越不出。”[52]
蜚卿之问，完全本朱熹“心之德”之意，可是朱熹仍表不满。究其原因，无非是蜚卿之问遗落了“爱之理”一截，只重内心体验而未作本质抽象。朱熹指出，这是当时众人谈仁的共同毛病，实不知仁之“紧要处”。仁之“紧要处”只在价值，这是儒者之所以为儒者的根本点。要确知仁之价值本义，最好的办法就将性情之四德共看并观，由此逻辑地分析出仁之所以为仁的内在本质。他说：“大抵仁字专言之，则混然而难名，必以仁义礼智四者兼举而并观，则其意味情状互相形此，乃为易见。”[53]
那么，如此言仁，会不会象牟宗三先生所担心的那样，使仁之本体“局限而死杀”呢?朱熹说：“盖孟子论仁，虽有恻隐、人心之殊，程子于此亦有偏言、专言之别，然若实于恻隐之偏言处识得，此人心专言者，其全体便可见。今只为于此认得不真，故不能有以识其全体，乃欲广大其言，以想象而包笼之。不知言愈广大，而意愈不亲切也。”[14]价值是终极本体的一个侧面，由此而言即“偏言之仁”；终极本体是存在与价值的共同源头，由此而言即“专言之仁”。由于把握“专言之仁”的主要方法是体验，而体验的局限性又决定了它最终只能肯定本体的存在方面，故“偏言之仁”不仅不会妨碍把握仁之全体，而且是识其全体的必要手段。唯有用逻辑的方法确认了什么是仁之价值，然后切身体验到这一价值的确存在，如同好好色恶恶臭一般真实，仁之全体才可能是完全地获得。此所谓“将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。”[55]如果连仁之价值是什么都不知道，便急欲体验，那么体验的对象只能是一种无规定的存在，其结果必然是“以想象而包笼之”，愈广大而意愈不亲切。至于分析的结果使仁成了四德之一而不同于其他诸德，也并不害其为众善之长、诸德之源。因为它只是指出生存的源头本体之价值乃仁，其他价值均由此出罢了。故朱熹说：“仁字须是就一事上见统体之全，就统体处见一事之实，方始活络，无滞碍处。”[56]
牟宗三先生对朱熹“仁是爱之理”命题最为反感，批评也最为激烈。他认为，“爱之理”之说把活生生的仁变成了“静态的理”，因而抹煞了仁作为终极本体的创生性。实际上，终极本体的创生性，是一个存在性的问题，朱熹已在“仁乃天地生物之心”命题里作了精心的安排。“爱之理”命题要解决的关键问题，则是价值性问题，即：能够创生的终极本体究竟是以社会价值为核心，还是以自然价值为核心?反观牟先生给仁作的本质规定，即其“本质实性日觉曰健，以感通为性，以润物为用”，竟无一字说着仁之价值本义，完全从存在方面而言。那么这样一个“润觉之体”在价值方面与释老之本体又有什么区别?若如此理学家们坚持从价值说本体的苦心岂不白费?
五、关于“仁者浑然与物同体’’
程颢曾说：“仁者，浑然与物同体。”[57]又说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[58]这显然是对仁的一种体验，是对仁者境界的一种描述。程颢自己解释说，“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?”[593“故博施济众，乃圣之功用。”[60]就其实质内涵来说，“浑然与物同体”之境界与庄子的“万物与我为一”之境界，体现了两种完全不同的价值关怀：前者贯穿着儒家的爱，后者浸透着道家的自然。然而就其表述形式来说，二者并无差别，因为能够亲切体验到的只是存在，其中的价值是另融进去的。朱熹正是敏锐地察觉了这一点，才对程颢这一经典命题表示异议，“”并坚持自己的“仁者心之德爱之理”之说。
到了朱熹的时代，程颢“与物同体”之命题几经传承之后，被湖南学者当作表述“仁之体”的权威论断。据此，湖南学者与朱熹展开了激烈的论辩。论辩一开始，朱熹即把“与物同体”理解为“公”，以便与“仁”区别开来。他认为，程颐所谓“公者，所以体仁”，犹言“克己复礼为仁”，乃指求仁工夫而言，非曰公即仁体。[62]他说：
细观来喻，所谓“公天下而无物我之私，则爱无不溥矣”，不知此两句甚处是直指仁体处?若以“爱无不溥”为仁之体，则陷于以情为性之失，高明之见必不至此；若以“公天下而无物我之私”便为仁体，则恐所谓公者，漠然无情，但如虚空木石，虽其同体之物尚不能有以相爱，况能无所不溥乎?然则此两句中，初未尝有一字说着仁体。须知仁是本有之性，生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。故曰：“公而以人体之，故为仁。”细看此语，却是人字里面带得仁字过来。[63]
所谓本体，只能是人的生存本体，因而言本体必与人相关。朱熹并非不知“与物同体”乃一境界，也并非不知境界与本体有某种相应的关系，他只是强调境界本身不是本体。“与物同体”乃私欲尽去而廓然大公之境界，此属无疑。但体验总是落实于存在上，价值关怀只能隐含在体验背后，因而描述体验的亲切之语，往往不能直接点明其中的价值关怀。 “与物同体”便是如此。应该说，“与物同体”是有无合一之境界。无是无小我，有是有大我。无论有与无，都是从存在方面来说的。此亦“公”字之义。从与物同体为一出发，固然可以推出无所不爱，但也可以推出无须去爱而一任自然。正因为此一境界之描述语只说到了存在而未说到价值，因而从字面上也可以理解成与人(价值关怀)无关的东西，于是很难说它准确地指出了仁之体。朱熹说仅从公字上看，难免“漠然无情，但如虚空木石”，是有道理的。而其“却是人字里面带得仁字过来”一句，实已道破了天机。这是公之所以为博爱之境界、仁之所以为生存之本体的关键所在。
朱熹后来更明确地说过：“公则无情，仁则有爱。公字属理，仁字属人。克己复礼，不容一毫之私，岂非公乎?亲亲仁民，而无一物之不爱，岂非仁乎?”[64]公字是存在之理，故无情；仁字是价值关怀，故属人而有爱。公只说到了无私，此是价值之无；仁则明确肯定有爱，此是价值之有。价值之有无，仍是存在性问题；唯有价值之本质，即其所有所无的是什么价值(如：是爱还是自然)，方是真正的价值性问题。终极本体必须是存在与价值的统一。可以由存在而指本体，也可以由价值而指本体。但唯有由价值而指本体，才能凸显出儒家之本体不同于佛老之本体的本质所在。然而“与物同体”之命题却未能做到这一点。
面对朱熹的批评，张拭反驳说：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”就是说，既然存在与价值是统一的，那么言“与物同体”则“爱之理”自在其中。这显然是由存在而指本体的思路，故朱熹答道：“熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之。然人或不公，则于其所当爱者又有所不爱。惟公则视天地万物皆为一体，而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。”[65]所谓“仁只是爱之理”，乃指仁之价值本相而言。“仁字说得广处，是全体。侧隐、慈爱底，是说仁本相。”“‘’朱熹指出，与物同体之公，原是想就广处说仁之全体，但并未说着仁之价值本相。由存在而指本体，固然不必为非，但终究未抓着仁之要领。如果说与物同体之中自有爱之理，那么存在之境界就成了主要的核心，而价值之关怀就成了次要的附属性的东西。这是朱熹无论如何不能接受的。他认为，这种关系应该反过来，即：只有紧紧守住价值之关怀，存在之境界才有意义。“爱之理”是价值之本体，是价值关怀之根据，是自然本有之理。与物同体之公可以使爱之理充分实现，但爱之理决非与物同体之公的副产品。
朱熹主张把“公”与“仁”分开来看，以便更清楚地把握二者的实质及其关系“”。然而在《语类》卷六中，朱熹一会儿说“无私以间之则公，公则仁”，一会儿又说“惟仁，然后能公”。这些说法看似矛盾，实则有其一贯之意。“公”首先是指无私(无小我)，无私然后自然“我与物一”。然而“公”并未指出：“我与物一”的价值本质，是以“我”为主的“我与物一”(如儒家之大我)，还是以“物”为主的“我与物一” (如道家之自然)?以“仁”为本体，就是要明确指出这一区别。因此朱熹说：“谓私欲去后，仁之体见，则可；谓私欲去后便为仁，则不可。”““去掉私欲而公，是仁的必要条件。这是从工夫与本体的关系来说的。朱熹又说：“所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也；以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。”“爱之理便是仁，若无天地万物，此理亦有亏欠。于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通而用无不周者，可得而言矣。”[69]儒家的廓然大公之境，是爱之理的充分呈现，非至仁无以言此。这是从本体(潜在)与现象(实现)的关系来说的。两个方面合而论之，即朱熹所谓：“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚模样。”[70]
随着讨论的深入，朱熹越来越倾向于把“与物同体”当作爱之理的充分实现形式。在这种意义下，“万物为一，只是说得仁之量”，“不是仁之体”。[71]所谓“仁之量”，是指仁之价值实现或显现的程度而言。所谓“仁之体”，可以指终极本体(存在与价值为一)，也可以指价值本体。在朱熹，二者相通无碍，言价值本体即指终极本体。因而仁之体只能说爱之理。如果一个怀着强烈的儒家价值关怀的人，去尽私欲而体验到了“与物同体”境界，那么仁之体便可完整地呈露出来。然而“与物同体”本身并未指出价值之本原，而只是通过存在，间接地透露了一些价值本原的信息而已。他说：
爱之之理便是仁，……此理本甚约，今便将天地万物夹杂说，却骨突了。……盖一阳复处，便是天地之心，完全自足，非有待于外也。又如濂溪所云“与自家意思一般”者，若如今说，便只说得“一般”两字，而所谓“自家意思”者，却如何见得耶?[72]
朱熹并不反对体验仁之境界，其“仁乃天地生物之心”之命题，便是体验的结果。朱熹反对的是，以体验存在之境界冲淡甚至取代价值关怀。他借用周敦颐窗前草不除而日：“与自家意思一般”的体验之语，将其拆开成两半，以说明“与物同体”与“爱之理”的关系。与物同体只说到“一般”两字，而爱之理则指出了“自家意思”。这一说法也许不合周敦颐的原意，却把朱熹自己的观点清晰地表达了出来。他又说：“所谓心无私欲即是仁之全体，亦是也。但须识得此处便有本来生意融融泄泄气象，乃为得之耳。”[73]所谓“本来生意融融泄泄气象”，便是朱熹的“自家意思”，也即儒家之爱的终极源头。
“与物同体”与“爱之理”的矛盾，实际上是“以存在承担价值”与“以价值承担存在”的矛盾。朱熹一以贯之地坚持由价值指本体的思路，不仅与程颐无异，也与程颢无异。如果说朱熹与其他理学家有什么不同，也只是他在这方面表现得更为执着、更为彻底而已。
六、关于“心有知觉之谓仁”
《仁说》指出：
或日：程氏之徒言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以“万物与我为一”为仁之体者矣：亦有谓爱非仁，而以“心有知觉”释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤?日：彼谓“物我为一”者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓“心有知觉”者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡“博施济众”之问，与程子所谓“觉不可以训仁”者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉?杨时说：“万物与我为一，其仁之谓乎。”[74]谢良佐则说：“心有知觉之谓仁。”[75]杨谢之说，均来自二程。程颢说过：“医者言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。”[76]“物我为一”与“有知觉，不麻痹”都是对仁之境界的一种体验。前者强调无我(私)的一面，后者强调有我(觉)的一面，合而言之，正是朱熹“仁乃天地生物之心”的体验。杨时之语是对前者的发挥，而上蔡之语则是对后者的强调。二程还说：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉、不认义理为不仁，譬最近。”[77]谢良佐对此感受独深，他说：“心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣。”“不见，不闻，不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。”[78]可见“有知觉、识痛痒”，完全是对仁之生意的一种亲切体验。仅就对仁的体验而言，上蔡之语可谓切已有得，朱熹自不反对；然而若按湖南学者的理解，将上蔡之语当作直指仁体的“仁之所以得名之实”，朱熹就不能不起而辩之了。
牟宗三先生对朱熹的《仁说》大为不满，他以为“无论从仁体之遍在或从仁心觉情之感通无碍讲”，“仁者浑然与物同体”与“心有知觉之谓仁”皆是直指仁体处。尤其是上蔡“以觉训仁”，“是‘恻然有所觉’之觉之自身去了解仁之名义正是恰当而切至者”。朱熹不知上蔡所谓“知觉”乃“本体论的觉情”，而误认其为“认识论的取相的知觉，故始终不契孟子、明道以来的既存有又活动的仁体。[79]那么“认识论的知觉”与“本体论的觉情”有什么区别呢?牟先生说，前者是“外在地看”，后者是“内在地看”；前者“以及物为用”，而后者“不及物”；前者是“纯知识活动”，而后者有“内在的道德决断”之作用。[80]从牟先生提示的三点区别来看，前两点是从知觉形式上说的，即所谓“认识论的知觉”是指通常所说的对象性的外在感觉，而所谓“本体论的觉情”则是指内心体验时特有的非对象性的内在感觉；后一点才是本质内容的区别，即“认识论的知觉”可以是非道德性的，而“本体论的觉情”则必然是道德性的。也就是说，牟先生的“本体论的觉情”之所以有可能是儒家的本体，关键在于它具有“內在的道德决断”能力。但“决断能力”本身还不足以代表本体，必须是“道德的”决断能力才有这种可能。或者说，无论是普通知觉还是特殊知觉，仅就其为知觉而言，都只讲到了存在；如果要它成为儒家的本体，就必须指出它的价值。朱熹反复申辩的，无非是这一点，即必须指出仁的价值内涵。他说：
上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之。故谓仁者心有知觉，则可；谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔；若曰心有知觉谓不仁，则仁之所以得名，初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁、言为德哉?[81]
在仁义礼智四德中，唯有“智”地位最特殊。因为它本来就是一种自然价值，本来就是人的自然属性，需要加上“知所羞恶辞让”等社会内涵之后才能成为社会性价值。人的知觉是人的自然存在，无论是普通知觉还是特殊知觉，从社会价值方面来讲，都是中性的。故仁者“知痛痒”之知，与“知寒暖”之知，不能说有本质的差别。唯有仁之特殊的价值内涵，才使仁者之知痛痒与佛老之知痛痒，有某种根本的不同。因此说，仁之得名，并非由于仁者之有知觉，而是因为仁之本身之社会价值。朱熹通过“仁包四德”的命题，将人的自然属性纳入人的社会属性之中，以社会属性统帅自然属性，从而使儒家精神得以贯穿整个人生。
朱熹说：“若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络自不相关。但仁统四德，故人仁则无不觉耳。然谢子之言，侯子非之曰：‘谓不仁者无所知觉则可，便以心有知觉为仁则不可。’此言亦有味，请试思之。”[82]也许是因为当时不能将存在与价值、境界与本质清晰地区分开来，故朱熹与湖南学者关于仁的论辩常常言不达意，愈辩愈繁而愈不能定。不过朱熹的观点始终是明彻的。不久张拭也领会了朱熹之意，转而赞同其说。游九言(诚之)终于也品出了“恻隐似非出于觉者”，于是立即得到了朱熹的肯定。朱熹回信说：
仁觉之说，前书已详报矣。此书所喻“恻隐似非出于觉者”，此语甚佳。但所谓“觉之一字未必不佳”者，鄙意亦非以觉为不佳，但谓功夫用力处，在敬而不在觉耳。上蔡云“敬是常惺惺法”，此言得之，但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。[83]
以觉言仁，实际上是由存在方面言仁，而未及仁之价值。且所言之存在，乃自然之存在，故其体现之价值，也相应地是自然之价值。而“恻隐”所代表的同情之爱，体现的是人与人关系中凝结而成的社会价值，故知痛痒、不麻痹的仁之境界中弥漫的价值关怀，当然非出于知觉本身。尽管仁之境界必须靠体验而后得之，但体验的用力处不在觉字，而应该通过虔诚敬畏的氛围，将社会价值关怀融进自我生命之中。这便是朱熹的本旨所在。
纵观朱熹有关．《仁说>)的论辩，我们没有理由把朱熹的思路简单地归结为单纯的逻辑分析，没有理由把朱熹判为仅仅是一种分解认知型的头脑。朱熹之所以强调用逻辑方法把握仁体的价值本质，目的即在于想把儒家的本体与佛老的本体区分开来，这一点的确有别于心学家更看重内心体验的做法，与后来开启的理学心学的门户之争不无关系。然而即便如此，这种方法上的差别似乎也没有人们想象的那么严重，因为无论理学或心学都主张重建儒家信仰，都主张把儒家的本体与佛老的本体分开，而要实现这一目标就离不开逻辑分析。也许正是因为理学家普遍感受到了佛老的严重威胁，并以逻辑方法对儒家价值信仰的合理性作了艰苦而又卓有成效的论证之后，心学家才得以充满信心地把主要精力放在对儒家境界的体验上，着重探讨终极本体如何作用于现实人心而成为生命的活生生的真实主宰。朱熹的“仁说”并不排斥体验，其反复强调“爱之理”之说，无非是要提醒人们，儒者所体验到的最高境界必须凸显儒家的价值关怀，即指向对现实社会的勇敢担待。就此而言，理学与心学并无分歧。被今人当作心学鼻祖的程颢在其“医者言手足痿痹为不仁”而“仁者以天地万物为一体”那段著名的话中，就是以“故博施济众，乃圣之功用”作为结语的。
总之，朱熹对仁的理解包括名义与气象两个方面。所谓仁之名义，即仁之价值本质；所谓仁之气象，即仁之自得境界。要把握仁之价值本质，就必须运用逻辑思辨的方法，直接从社会价值现象中进行抽象和提升；要获得仁之真实境界，就必须通过艰苦的下学过程，在虔敬的氛围中对天人无间断处于以切已的体验。两方面结合起来，便可以使儒家的根本价值原则真正成为自我生命中亲切可感的力量源泉，可以使人生的最高境界真正体现社会性与自然性高度和谐的生存的本来面目，可以使个体生命的终极价值在社会关怀中获得真正圆满的彻底实现。
注释：
[1]冯友兰《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第177、111页。
[2]见其著《中国哲学史》下，中华书局1961年版，第938～944页，以及《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第225页。
[3]冯友兰《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第225页。
[4]冯友兰《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第159、161页。
[5] 《论语集注》卷一。
[6]陈来《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社1988年版，第127页。
[7] 壬辰时朱子对仁的定义有三种不成熟的表述形式，即：“仁乃性之德而爱之本”(《文集》三十二，《答张敬夫》四十四)，“仁乃爱之理生之道”(《文集》四十二，《答胡广仲》五)，“仁者性之德而爱之理也”(《文集》四十二，《答吴晦叔》十)。此类提法在次年癸巳之后已基本消失，唯朱熹56岁时曾偶言：“今欲改“陛之德、爱之本’六字为‘心之德、善之本，而天地万物皆吾体也’，但‘心之德’可以通其他，尤不著题，更须细意玩索，庶几可见矣。”(《文集》四十七，《答吕子约》二十五)此处可疑。
[8]牟宗三《心体与性体》第三册，正中书局1987年版，第352页。
[9]同上，第244页。
[10]同上，第239页。
[11]同上，第245页。
[12]同上。
[13]同上，第244页。
[14]同上，第248～250页。
[15]同上，第242页。
[16] 《横渠易说·复卦》
[17] 《伊川易传·复卦》
[18]《朱文公文集》(以下简称《文集》)三十二，《答张敬夫》三十四，丁亥春。本文所引朱熹书信，其年序均依陈来《朱子书信编年考证》(上海人民出版社1989年版)。
[19] 《文集》卷三十二，《答张敬夫》四十三，壬辰。
[20] 《河南程氏遗书》(以下简称《遗书》)卷二上。
[21] 《伊川易传》卷一。
[22] 张载曾在《横渠易说》中日：“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，《易》言‘天地之大义’，则天地固无思虑。‘天地之情’‘天地之心’皆放此。”朱熹的这种解释，与张载如出一辙，在当时似乎颇有说服力，很快张拭便表示赞同。朱子在与吴晦叔讨论了“复见天地心”之后特意提到了这一点。他说：“天地以生物为心，此句无病。昨与南轩论之，近得报云：亦已无疑矣。”(《文集》四十二，《答吴晦叔》十)
[23] 《朱子语类》(以下简称《语类》)卷五十三。
[24] 《文集》卷三十二，《答张敬夫》四十三。
[25]牟宗三《心体与性体》第三册，正中书局1987年版，第304～305页。
[26] 《文集》卷四十七，《答吕子约》二十五，乙已，朱子56岁。
[27] 《语类》卷五十三。
[28] 《文集》卷三十二，《答张敬夫》四十八，癸已，朱子44岁。
[29] 《语类》卷六一。
[30] 《文集》卷六十七。
[31] 《语类》卷五。
[32] 《语类》卷六八。
[33] 《文集》卷四十，《答何叔京》十八，壬辰。
[34] 《文集》卷三十二，《答张敬夫》四十三。
[35] 《文集》卷四十，《答何叔京》三十。
[36] 《文集》卷四十五，《答廖子晦》九。
[37]牟宗三《心体与性体》第三册，正中书局1987年版，第262、266页。
[38] 《语类》卷六。
[39] 同上。
[40]均见《语类》卷五十三。
[41]同上。
[42] 《语类》卷六。
[43]同上。
[44] 《文集》卷七十七。
[45] 《语类》卷三十一。
[46]均见《语类》卷六。
[47] 《文集》卷四十六，《答胡伯逢》四，壬辰。
[48]对本体的体验只能是一种“神秘体验”。观中国儒家传统中有关“神秘体验”的主要内容(参见陈来《神秘主义与儒学传统》，载《文化：中国与世界》第5辑，三联书店1988年版，第28～57页；又见陈著《有无之境》附录)，都是一种对本体的存在方面(有或无)的体验，与价值无涉。陈来接受冯友兰、牟宗三等说，以为对有无之类的体验，不是对本体的把握，而只是一种精神境界。(陈来《有无之境》，人民出版社1991年版，第3页。)境界固然不即是本体本身，也不是对象性地“把握”本体之手段，但境界毕竟是对本体的某种特殊的直接的感悟(用冯友兰先生的话来说即“觉解”)。故中国传统哲学中所谈的境界及其体验，无不直指本体，而作为证道之依据。
[49] 《文集》卷三十一，《答张敬夫》十六。----
[50]同上。
[51] 《文集》卷三十三，《答张敬夫》四十四。
[52] 《语类》卷六。
[53] 《文集》卷五十六，《答方宾五》三。
[54] 《文集》卷四十七，《答吕子约》二十六。
[55] 《语类》卷六。
[56] 《文集》卷四十九。《答王子合》十一。
[57] 《遗书》卷二上。
[58]同上。
[59] 《遗书》卷四。
[60] 《遗书》卷二上。
[61] 陈来以为：“作为一个实践的原则看，与物同体也有说得过高处，这也是朱子何以始终不赞成此说的缘故。”(《有无之境》，人民出版社1991年版，第273页。)此解恐不成立。
[62] 《文集》卷三十三，《答张敬夫》四十四。
[63] 同上。
[64] 《文集》卷五十八，《答杨仲思》三。
[65] 《文集》卷三十二，《答张敬夫》四十六，癸已，朱子44岁。
[66] 《语类》卷六。
[67] 《文集》卷三十二，《答张敬夫》四十六。
[68] 《语类》卷六。
[69] 《文集》卷三十二，《答张敬夫》四十八，癸已。
[70] 《语类》卷六。
[71] 同上。
[72] 《文集》卷三十二，《答张敬夫》四十八。
[73] 《文集》卷六十一，《答林德久》七。
[74] 《龟山语录》
[75] 见《宋元学案》卷四十二，《五峰学案。五峰家学》项下《伯逢问答》。
[76] 《遗书》卷二上。
[77] 同上。
[78] 见《宋元学案》卷二十四，《上蔡学案。语录》。
[79] 牟宗三《心体与性体》第三册，正中书局1987年版，第271～282页。
[80] 同上，第278～279页。
[81] 《文集》卷三十二，《答张敬夫》四十五。
[82] 《文集》卷四十五，《答游诚之》一。
[83] 噬文集》卷四十五，《答游诚之》二。