中国 庄春波 刘春明
Abstract：The writer investigated historical destiny of the teachings of Confucius in Japan，Korea and China，compared spiri- tual civilization of China and Western countries，affirmed aU positive values of Confucianism，and held that the teachings of Confucius can detoxify modern society aU—sidedly．
“民族精神”无疑是历史反思的一个“长时段”(勃罗代尔)的尺度。“民族”是一个历史的范畴，是随着历史的发展演变而不断变迁着的，具有共同历史和文化传统的人们的共同体；“民族精神”也是一个历史的范畴，是以民族为载体，以该民族的历史文化传统为背景，引导该民族生存发展实践活动的主体性存在。在本文介入儒学与现代化的关系问题时，把民族精神作为一个独立认识单位。本文把东亚儒学文化圈与民族精神之间的内在关系置于人类未来自我设计、自我规范的宏观背景下作为思考的对象。
一、关于“民族精神”的思考
一个民族自有其内在的“精神”。“民族精神”不是物质存在物，而是一种以该共同体全体成员为其载体的“精神实体”；尽管它有着相对稳定的成份，但绝不是固定不变的，它有相对稳定和剧烈变动的时期；民族精神是该民族长期历史活动中形成的文化积淀的升华，是该民族传统的结晶，是该民族在长期生存发展过程中不断创造、选择并内化本民族各个阶层全体成员所认同的特有的群体人格，它在不同的历史环境条件下呈现出不同的心理状态；“民族精神”是该民族群体无意识层面与显意识层面相互影响、相互渗透的统一体，体现在该民族成员的认知、情感、意志等等支配之下的全部活动之中。民族精神的状态是由多种因素决定的，其中，既包括物质的能量，也包括精神自身的力量；所谓民族精神力量，是一个民族全体成员在共同利益基础上为谋求生存与发展而达成的目标共识指引下，可能具备的张力及其限度，它由民族全体成员精神力量的“合力”构成；在不同的历史条件下，这种“合力”可能呈现出盈缩消长(如统一与分裂、高昂与消沉、团结与涣散、进取与萎靡、升华与沉沦、腐朽与新生、断裂与延续、诞生与死亡)等不同状态。民族精神处于运动发展变化之中，并且，这条道路不是笔直的，而是曲折的，经常会遭遇到分叉路口，需要作出选择。民族精神的集合是正在凝聚着的“人类精神”。
“民族精神”可以运用心理分析的理论和方法进行解析和认识。个体心理分析方法把人的心理历程划分为三个层次，意识、前意识、潜意识。意识是显现的，也是易逝的；意识留下的记忆烙印可在另外情景下再现，就是意识；欲望、精神受到压抑，被强制性地摒斥于意识之外，成为潜意识。民族精神同样存在这三个层面。我们经常谈论的思想史和文化史，较多地涉及到民族的意识和前意识层面，较少涉及潜意识层面。其原因在于，一是它往往是民族意识的“讳言”区，二是它不易用语言清晰地表述，三是它更多地涉及民族的历史经历(包括历史失载的经历)，而非思想史的经历。本文把儒学这个属于思想史的论题与民族精神结合起来，探讨东亚民族进入现代化进程所遇到的，也是人类共同的面向未来的问题。
二、儒学文化圈与现代化问题
什么是现代化问题?人类经历每一次重要的技术革命之后，都将遭遇到原有的生存方式和习惯心理方面的困惑，现时代人类重新遇到了这个问题。现代化向人类提出了关于信仰和伦理道德、终极关怀的问题，关于新世纪和未来人类发展方向的问题。人类掌握了强大技术手段和巨大物质能量，而又日益失去精神信仰和道德目标的追求，地球村的混沌无序使人们产生了迷途般的困惑和深刻的精神危机。
东亚的中、日、韩三个民族的民族精神形成的不同阶段上，都与儒家文化发生过密切的关系，可称之为“儒学文化圈”。现代化进程使这些民族面临新的选择：东亚民族应面向未来，应当思考儒学能否为未来人类道德的价值取向提供智慧，儒家伦理价值观在未来世界文化中将居有怎样的地位。
在上述问题域中存在几种不同观点：一、西方式的现代化有许多弊端，而东方的儒学正可以矫正其偏颇，主张现代社会应当“复兴”儒学。这一种观点以“新儒学”一派为代表；二、现代化就是全盘“西化”，包括儒学在内的传统文化是现代化的阻滞因素，与现代化不能相容。与本文论题相关，我们注意到韩国学者提出的“儒学这个潘多拉的魔盒在现代化尚在进行时必须被牢牢封住，只有在现代化已经成为现代性之后，才能小心翼翼地把它打开”。[1]这实际上等于说儒学对现代化进程不仅无助，反而是有害的，如果它有某种价值的话，或许在所谓“后现代化”时代；三、与第二种观点殊途同归，认为儒学本质上是封建主义的意识形态，“儒学热”意味着否定马克思主义；四、认为以儒学思想为核心的传统文化有其内在价值，应予以重视和研究、融汇中西、批判继承。我们赞成第四种观点，同时也注意到对上述各种观点中合理成分的汲取。
“现代化”是一个历史过程。确切地说，它是人类走出工业革命前黑暗愚昧状态的过程，它用了大约四个世纪的时间。由于发展的不平衡，有许多后发展国家、地区、民族至今尚未完成这一过程。而是先进入现代化的地区则已经开始进入了工业革命之后的又一次飞跃——从本世纪中叶逐渐启动的“信息革命”时代。思考儒学与“现代化”关系问题时，必须对思考的参照系作以上的说明，以便对问题域作进一步的廓清：儒学与“现代化”的关系问题是在“信息革命”时代到来之后重新提出来的；这意味着工业革命时代普遍否定儒学对现代化的价值的认识，有必要加以再认识。
三、现代化视野下的东西方文化
现代化进程首先从西方开始，“现代化”与“西方化”有着发生学意义上的重合，但仅此而已。应当注意西方与东方进入现代化的途径是极其不同的。从当代正在启动阶段的信息革命意义上说，东亚以及世界其他后发展地区尚未认同“现代化一西方化”的公式。西方人在进入工业革命带来的社会变革时，为了使社会均衡发展，与科学技术的变革相对应，进行了“宗教改革”、“文艺复兴”等精神文化领域的变革，为科学与民主的到来开辟了道路。以科学技术革命为先导的西方资本主义文明把人类带入了一个新时代。毫无疑问，西方现代文化饱含了人类永恒价值的成分。
然而人类反思：西方现代文明是完美无缺的吗?人们发现西方精神带给人类的并非都是美好的东西：资本的扩张曾带来贩卖黑奴、鸦片贸易、殖民地的扩张与争夺，带来帝国主义和法西斯主义，从世界大战到冷战、部族仇杀、连绵不绝的局部战争。现代科学技术使人类有组织的大规模自相残杀手段已经从核战争扩展到宇宙空间战争，为了一己私利的大规模倾销武器和策动战争。战争不过是手段，在上述现象背后，甚至包含着某种种族文化的“企图”：试图把西方文明“规定”的价值体系和“地球秩序”强加给全世界；与上述现象相伴随的是，国际性的贫富分化、环境污染、生态圈和不可再生资源的破坏、国际化的黑社会、暴力恐怖、毒品走私、爱滋病，乃至人口爆炸、粮食危机、能源危机等等。总之，以个人主义为本位、以满足无限膨胀的物欲为基本价值尺度的西方文明不可能指引人类进入“天堂”，相反它已经使全人类面临着自我毁灭的威胁，这不是杞人忧天。这些现象难道不是证明人类整体的道德水准堕落到了动物界的水平以下吗!西方哲人疾呼“上帝死了”(尼采)，然而人类需要拯救。西方文化的某些精神内涵正在与全人类现代化进程发生冲突，人的类本质在呼唤着人类良知的再发现。
人们经常用“恶是历史发展的动力”这句话，为人类社会进步带来的这类丑恶现象作解释：“一切存在的，都是合理的”；但是，反命题同样有理由存在：“善是历史的动力，是人类进化的原动力”，人类所有的精神文化都关注着对“善”与“恶”的理解，这是价值体系的核心部分；善的变成恶的、善的取代恶的，“一切存在的消亡，都是合理的”。人的类本质要求人类必须像“人”一样存在，真、善、美取代假、丑、恶，人终归要脱离人自身的“非人的存在”，这是全部人类史的永恒的道德归宿，也是人类文明的最基本的价值取向。全部宗教、思想、道德伦理和哲学史不过是不同时代对这一人类精神本题的诠释史。
现下的世界秩序是合理的吗?能够给人类以持久的和平、安全、公正、和睦和稳定吗?回答是否定的。近代商品经济像“腐蚀性的酸剂”一样瓦解着传统的“固定性的”社会结构，造就了“自由”的人，人际间温情的伦理面纱被撕开了，人人都陷入了“一切人反对一切人的战争”赤裸裸的利己主义的把人类推向了利己主义冰水之中；西方的民族利己主义披上了现代文明的外衣，以“文明”使者的面目掠夺落后民族，掠夺大自然。“西方人重视物质生活手段，而忽视了生命本身的意义”(凯瑟林)、西方现代文明创造出了片面发展的“单向度的人”(马尔库塞)、精神的无所皈依所产生的不安全感又造成了对“自由的恐惧”(弗洛姆)，而正是这些精神文明的失调迫使现代西方文明求助于非理性、种族主义、法西斯主义、战争。即使从科学技术的角度思考也能够发现人类“当前的危机不是暂时性的”，新世纪的到来，亟需创造出区别于正在支配世界酿造一切人类本质异化的丑恶现象的新的时代精神之源。人类共同面临着的最大问题就在于，人类整体的生存危机临近了。“稳定者生存”是现代进化论的定律。人类要进步，社会要发展，文明要进化，其起点在哪里?在于如何使人类得到稳定，就解决所面临的问题、矛盾、困惑、危机、挑战而言，如何就人类必须共同遵守的行为准则作出新的选择。“创造先于选择”，是现代化论的又一定律。当代世界所面临的问题，是有关“文化整体设计”的选择，这也就意味着新的文化整体的创造。
问题在于，西方精神文化是否还能为文明的现代病开出有效的“药方”这实际上涉及到了西方文化深层精神内涵的结构性缺陷。工业革命导向了一个认识误区：以为物质需求的满足可以解决人类的一切问题，实际情况却并非如此，物欲是不会在以物欲的满足为尺度的文化之中得到满足的。西方人开始把目光投向了古老的不以物欲满足为尺度的东方文明。儒学之所以在今天还能被人们重视而没有被遗忘，这一事实本身已经一定程度上说明了问题：在今天，儒学还有其价值。它的价值并不在于引导东亚儒学文化圈的民族走上现代化道路，而在于针对现代社会所出现的全面的病态现象，它可能是一剂有效的解毒之方，它并非发人们得到的表面印象那样是“向后看的”，它是面向全人类的未来。强调儒学对人类文明具有特殊价值，基于以下诸方面的事实：一是东方的儒学是至今仍然有强大生命力、具有文化再生活力的传统文化；二是东亚儒学文化圈是现代化速度最快的地区；三是在世界进入现代化发展阶段上，东亚儒学文化圈的发展潜力是最大的地区；四是儒学文化圈不仅可以适应现代化进程，而且是最富有创造力、最成功的区域。
有人可能会争辩说，东亚近代以来的社会发展是西方文化传播的结果，儒学思想本身并不包含推进社会现代化的功能，不能把东亚现代化的成就归之于儒学，相反，历史证明它是现代化的阻滞力量．我们认为，儒学思想对现代化进程的影响不是狭义的而是广义的，是渗入到东亚民族精神深处的内容，即东亚民族进入现代化的“精神起点”，而并非仅仅是形式上的或表层的东西。仅从形式上看，日本从明治维新之后儒学的地位就下降了，由“和魂汉才”转型为“和魂洋才”，让位于西方文化了；在近代以来的中国，从“中体西用”、废科举兴西学、开立宪、到辛亥、五四……文革，儒家思想经历了最为严厉的批判和否定；在韩国，二战以后西方文化已经占有绝对统治地位。若仅从表象层面观察问题，仅从文字答码层面寻找证据，恐怕不足以说明问题的本质。这一观点需要辨析和说明。
儒学起源于中国，儒学文化圈概念是全球文化板块上表示东亚地区以儒家思想和文化传统为基本特征的“亚文化圈”，它在近代以前确实存在过，现在它是否仍然存在呢?我们认为它仍然存在，当然这是从东亚民族精神深层结构对儒家文化的认同感意义上立论的。认识儒学在东亚地区现代化进程中真实地位比较复杂。同为儒学文化圈的东亚中、日、韩三国在近代以来的历史命运却是极不相同的。
四、儒学在日本的历史命运
日本是东亚最先走上现代化之路的民族，这与日本民族文化传统有关。由于日本民族性格中具有较为开放的一面，对吸收外国的异质文化没有过多的排斥异端心理。他们试图认识这些不同文化因素各自的价值，同时也努力保存从他们自己过去继承下来的那些价值准则。他们一方面追求民族统一，同时允许异质因素的共同存在。岛国意识使日本民族对采纳和吸收异质文化很敏感，每种外来文化都被采用来作为日本文化的一种组成要素。只要外来文化的价值被认为是有助日本进步的工具，就把它作为一种社会文化事实来接受。过去这种态度造成了“和魂汉才”的观念，随着现代化的需要转化为“和魂洋才”并不存在心理障碍。日本这种传统观点是理解其民族文化心理双重性格和容忍多元文化的关键所在。
幕府时代宋明理学被引入日本，既没有中国那种综合文化体系的哲学背景，也没有正统文化传统的感情色彩。日本民族精神的构成是复杂的，“武士道诫规以英雄人物的光荣为开端，以后才成为整个民族的愿望和激励，虽然一般平民难以达到这些伟人的道德境界，然而日本的精神最终表现为这个岛国的民族精神。”[2]儒学按照社会效用分解为各组成部分并转化为社会行为规范，尤其是与武士阶层相结合，形成效忠天皇神道崇拜的武士精神。用“菊花与剑”形容这种文士与尚武精神相结合的双重民族性格，似较贴切。(本尼迪克)它是禅宗、儒学、神道、武士精神、西方文化的混合体。武士推动了明治维新，在此后的现代化进程中，日本民族这一精神特质随着新的社会分工涵化为职业道德，渗入各社会阶层之中。转化为致力于事物的敬业精神和忠于群体的团体精神。儒学“文化信息”未完全漂失，而是被整合、被重构了。在两次大战中日本民族发扬了武士道精神，压抑了儒家精神，西方化加上神道铸成了日本式的法西斯主义，把日本民族引向了错误轨道。二战后，西方文化与包含儒文化精神的日本民族精神成为新的精神支柱。儒学在近代以来日本文化中起到调适和促进现代化的作用。“现代的日本人正受到西方文明的全面冲击，但是日本人并没有被西方文化所同化，东西方文化的矛盾冲突实际上仍是日本人自身所面临的问题。”[3]
五、儒学在韩国的历史命运
儒学在韩国有着与日本不同的历史命运。在日本儒学是由禅宗介绍引进的，可以与佛教共存。在韩国，儒学是在政府扶植保护之下，作为官方的、与佛教相抗衡的正统主导意识形态被引进的。中国理学通过吸收佛教和道教哲学扩展自身体系，获得了对佛道二教的文化优势。韩国作为半岛民族，对中国文化有“向心”的意识，学者在对抗佛学时，便诉诸权威，引用朱熹著作。所以，韩国儒家学者对待朱子理学有一种近乎“原教旨主义”的情结，尽管朱子之学远非原始儒学。因而理学在韩国成为至尊的、占统治地位的意识形态。儒学为历史上的韩国民族带来了一种民族凝聚力，一种古代文明精神，使整个民族的精神文明得到了醇化和升华，其历史功绩不可磨灭。
韩国的理学虽然来自中国，却比中国理学更加沉缅于思辩、更周密、更正统，甚至连陆王之学也在被贬抑、排斥之列。陆王强调主体的自我意识、主体精神、主观能动性，内含某种张扬个性的趋势，在理论上已经具有转化为对封建统治“离心”的异端和精神叛逆的内在因素和倾向。与这种主流相异的某些比较积极的思想，例如主张学术经世致用的“实学派”在这种文化氛围中难以有所作为。由此造成的又一后果，就是韩国的知识阶层比中国的学者还要“文士化”，他们以一种纯洁、虔诚、崇敬、静穆的宗教卫道精神排斥任何异端思想。李朝时代理学在韩国传播、发展的结果，使理学逐渐演变为一种趋于“特化”的意识形态。知识界、思想界整体高度“一元化”，实际能力的弱化和主体精神的异化，呈现出宗教化的特征，使之失去了对新思想的容忍、探索和创造精神以及解决实际问题、适应和应付急剧变化的外部世界的能力(黄秉泰)．。韩国在近代受日本的侵略，虽然有多方面的因素，理学片面发展不能不说是思想文化对民族精神负面影响的重要原因，这是儒学带给韩国及其民族的精神误区。
韩国走上了现代化之路，从表面上看，起主导作用的似乎是西方文化。不过，韩国的儒学文化传统并没有消失，它已经深深地与韩国的民族精神融为一体。儒学作为一种精神的存在，不仅体现在成钧馆和分布于全国的学塾，也体现在从战争废墟上崛起的现代化的成就上，更可以从韩国民族对道德理性的执着和对追求理想社会坚韧不拔、自强不息、忠贞不渝、矢志不移的民族性格中可以看到它的存在。
六、儒学在中国的历史命运
儒学在中国的历史命运与日、韩不同。儒学是中国传统文化的核心，经历了早期儒学、子学时代、经学时代、玄学时代、理学时代、朴学时代几个阶段，各个阶段的儒学的精神内涵是不尽相同的。儒学是中国农业文明的结晶，从汉唐盛世可以领略到它的成就，而这些成就往往与早期儒学的关系更密切一些。早期儒学之中包含了带有原始生命力的文化基因，有一种精神生命活力：“自强不息”——中华民族历尽浩劫生生不息靠得正是这种精神力量；“厚德载物”——能够兼收并蓄博大宽容地对待异民族、异文化，较少恃强凌弱、排斥异己。中国传统中极端个人主义、狭隘民族主义、极端宗教情绪的色彩较淡薄，以“仁爱”、“忠恕”、“推己及人”为立身之本，以“民本”、“革命易代”为国家哲学，以“谦和”、“礼让”为处世之道，以“天下”为己任对全人类的使命感和责任感，以“大同”、“太平”为此岸的终极目的，以“终始”、“穷通”为无限的宇宙胸怀，以“大道之行，天下为公”为人类理想信念的民族精神并未因近代以来的历史遭遇而泯灭，“天人合一”思想包含了人与自然相协调的意识等等，其中包含了合于人类本质的不朽而永恒的价值。早期儒学这些因素渗入了中华民族精神之中，这一精神领域大有重新认识和开发的必要。
毫无疑问，建立在农业文化土壤上的儒学，也有其明显的内在结构性的缺陷，与现代化不能耦合、调适的因素。例如：“虽小道，犹有可观者也，致远恐泥，群众不为也”，对物质文化的这种价值观念与现代化进程所必须的“工具精神”、科技精神、事功精神、创新精神相悖，阻碍了近代科技革命和工业革命；“君子喻于义，小人喻于利”、“罕言利”、“何必言利”等等的儒家义利观，排斥着商品经济所需要的市场观念，以及与之相关的价值体系，有碍于近现代社会经济和社会的发展；“礼”的人际等级关系观念也有悖于现代社会的自由、平等和民主观念，故在西方人看来，“东方只有一个人的自由”(黑格尔)。至于宋明理学把儒学僵化、教条化、宗教化，主张“存天理，灭人欲”，虽有道德理想主义的优点一面，但把天理人欲对立起来，扼制了人性的发展，已悖儒学初旨，近其末路子。中国在近代化进程中的落后不是偶然的，儒学对民族精神的误导显然有关。近代中国落后于西方列强，于是几代中国先驱者向西方寻求救国之道。这几代人的主体结构仍具有中国传统的、深厚的儒家思想色彩。以儒家思想为核心的中国传统文化是中华民族在西风东渐大势中的共同民族心理支柱。中华民族之所以没有沦为完全的殖民地，这种民族心理因素的作用不应不作充分的估计。
可以用《易传》的“自强不息”和“厚德载物”两句话来概括中华民族精神(张岱年)：“自强不息”说明了中华民族的民族和文化自信心，这种精神激励中华民族在处于逆境时的依然不屈不挠、艰苦卓绝、奋然崛起，横空出世的精神状态。中华民族凭自身力量取得了民族独立，找到了独立自主的工业化、现代化道路。“厚德载物”说明了中华民族的民族和文化宽容谦和的精神，这种精神儆示中华民族富强之后将再现出来的勿为物先、慎终如始、合而不同、为而不争、富而不骄、强而不暴等等精神物质。
一方面充分认识到中华民族精神所具有的高度道德理性的自我意识和民族自信心，另一方面也不要忘记，今天中国人在面对传统的自我批判时仍然存在着由于自我压抑造成的禁忌和误区，存在某些“群体无意识”的认知盲点，这需要民族自我审视、自我剖析、自我批判的道德勇气和远见卓识。惟其如此，中华民族才能够实现民族精神的自我超越和升华，达到以全人类的福祉为己任的、高尚的民族主体精神境界。
七、全球视野下的儒学与人类精神文明的前途
西方现代化不是无源之水无本之木，西方现代文明引为自豪的科学技术大量继承了东方的、中国的发明和发现的原型(李约瑟)；马克思主义同样也有对古代文明成就精湛的研究用科学的继承，绝非文化上的清教徒；西方文化包括马克思主义在内的东方化，如果不能与东方文化相调适，就没有生命力。例如，毛泽东的思想就包含东方文化的来源，解决了马克思主义与中国传统文化相结合的问题。以“经学传统”的态度对待马克思主义、对待西方文化、对待传统文化的态度都是不足取的。马克思关于东方现代化之路的著名“卡夫丁峡谷”论断分明说只有继承人类全部而非部分遗产才能够走向更高级的社会阶段，宗教卫道精神和文化虚无主义绝不可能给东方带来福祉。
西方在走向现代化的起点时经历过对古代文明成就的全面反思、批判、选择、继承和再创造的过程，这个过程在中国乃至东亚都没有自觉地全面地展开。西方以工业革命和物质文明为参照系对西方传统文化进行再认识，而当代已经和正在发生着的是“后工业化”的另一次革命——以信息技术革命为首的新技术革命——它仅露出了冰山的一角。这次革命与以往的不同之处在于，它不再只是人体四肢功能的延伸和放大，它在解放人类大脑的生产力!这意味着人类即将进入一个全新时代，人类将用这一全新的参照系对人类的过去，包括过去的结论进行再反思：当人们不再把“人欲”视为邪恶力量的同时，就意味着不仅是“人欲”已经与理性的自我克制相调适，而且“人欲”本身的内涵也已经发生了根本的变化——除了对人的自然本能的需要和物质财富的渴求之外，对知识、对精神财富、对情感财富的需要更加迫切了，人的类本质将在精神世界的无限丰富之中得到极大地发展和升华。
我们承认，要求具有不同民族、宗教、文化传统的人们对“民族精神”作出科学的、客观的、冷静和公正的价值判断，是一种近乎天真的想法。没有那个民族不认为本民族的传统不是最优秀的。任何一个民族的精神文化传统都来源于本民族历史经验的升华。例如，像美国这样几乎多民族、多元文化、“没有历史”的国家，占统治地位的文化传统虽然是欧洲精神，具体说是以盎格鲁一撒克逊血统民族的历史经验基础上形成的精神文化为其轴心，但美国的其他民族仍然有自己的精神传统；如果不能创造出和睦的民族关系的伟大精神来，民族矛盾就必然会成为地球村不安定的因素。例如原苏联的解体，虽然原因很复杂，但缺乏一种具有强大凝聚力的时代精神的轴心，是其深层的原因。其他如原南斯拉夫的分裂、中东问题等等，都包含有上述特征。狭隘民族主义、民族沙文主义、民族利己主义等等，都不能代表人类的方向，但民族主义的因素仍会长期存在，民族的、宗教的、文化的差异仍然会在地球上存在很长的“时段”，影响着人类社会从混沌趋向有序的历史进程。因此，在就现代化与民族精神这一论题发表意见时，应当考虑各民族主体的价值观因素。总的看来，这类民族斗争当中，以民族为主体的非理性因素在发挥着消极作用。
现代认识论强调认识主体自身的“主体结构”是起作用的，主体价值体系介入了结论。这也意味着在涉及人类历史文化的认识领域，涉及到价值观念领域的问题时，似乎很难达到自然科学那种纯粹“客观的公正”。为什么?因为在自然科学中，认识的尺度是单一的，不受“人文”的价值尺度的“干扰”，而在涉及人类社会本身的问题，特别是与民族关系、民族精神之类问题时，人们往往是有意无意地戴上了有色眼镜的。因此，不同民族主体在认识上出现较大差别，有时甚至得出相互间尖锐对立的、极不相同而又各有道理的结论，“此亦一是非，彼亦一是非”。这说明，认识主体的视角必须调整——以不分畛域的“天下”，即全人类为主体，为基本参照系——只有在这一立场上，才能够超出狭隘的民族之“本我”和“自我”的盲点，进而上升到民族的“超我”——达到全人类的沟通和共识。儒学正具有这一特征。
如果对人类不同的精神文化进行全面的反思，在极其不同的文化中倒可以发现它们之中有着根本的共同之处——们处在各个文明的源头——这正是不同民族和文化传统之间可以对话、交流、理解、沟通的根据。从这里，可以找到人类精神的契合点。倒是庄子“天下一致而百虑，殊途而归”的构想切近于人类精神文明的走向。
人类需要对自己目前所处的地位再认识，没有必要对已经取得的成就沾沾自喜。真正意义上的“人类史的序幕”尚未拉开——人类对自身、对人类与自然、对精神世界真实关系的理解和内化的进程尚处于低级阶段——人类理性尚不完善，还有严重的缺陷。人类不应当自甘作“经济恐龙”，应当用头脑支配自己庞大的躯体，如果人类不准备象恐龙那样在称霸地球之后又突然消亡的话。人类需要整体意义上的道德良知：人类不能用追求末日审判来临之前的最后欢乐的“末世”心态对待未来，人类不仅需要人伦的道德，还需要科学技术的道德，人类需要精神上的自律，人类社会需要人自身再生产的、物质再生产的、精神再生产的意义上的全面的进化!“人”需要作为“类”的意义上的全面进化!
面对全人类所面对的使命，东亚民族应当作些什么呢?
东亚民族应当用现代观念重新认识儒家思想，完成其价值剥离、解析与重构的任务。即使对中世纪的儒学，仍然需要给以客观的再认识——它与同时代西方文化相比较的异同优劣，发现其价值。儒学有较强的适应和调节能力。儒家思想使中华帝国能够与世界和睦相处。如果公元前后几个世纪长安与罗马还是双璧并辉的话，那么公元七世纪后几个世纪的长安则成了世界之都，中国无论在物质文明还是精神文明方面较世界其他地区都领先了一步。正是在那个时代，佛学作为当时的“西方精神文化”介入了中国，发生了文化的交融和互补，进行了文化的远缘杂交，又未丧失自身的精神传统。中国在中世纪曾经领先于西方的时代，其所长之处在于它仍在“人”而非神的世界中，能够“厚德载物”地包容异文化，具有良好的教育体系和较高的文化普及率，具有先进科技文化和高效率的国家机器，它的以人文和伦理为中心的精神文化与农业文明能够很好地调适、耦合。因此，应充分肯定儒学的价值，汰弃其封建主义的糟粕，发扬其文明道德之精华，这才是现代意义上的“扬弃”。新的世纪，人类需要一种健全的而非病态的环境社会，需要世界范围的民族和睦，需要文化宽容精神，需要创造适宜良好国际社会环境的全球道德和秩序。东亚儒学文化圈理应作出较大的贡献!
注 释：
[1] <韩>黄秉泰《儒学与现代化——中韩日儒学比较研究》社会科学文献出版社1995年北京，506页。本文参考了该书的资料和结论。
[2] <美>E．A。罗斯《社会控制》，华夏出版社，北京，1989，272页。
[3] <日>中村元《比较思想论》，浙江人民，1987．131页。
[4] <美>E．A．罗斯《社会控制》，华夏出版社，1989．北京．267页。
[5] C．A．穆尔《哲学——东方与西方》，转引自《比较思想论》144页。
<备注>=
<REC>
<文章编号>=00017
<书名>=《国际儒学研究（4）》
<来源>=
<目录>=中国实学研究的现状和今后发展方向
<标题>=中国实学研究的现状和今后发展方向
<类型>=
<作者>=国际儒学联合会编
<相关人>=
<人物编号>=
<正文>=
中国 葛荣晋
Abstract：The writer made an exhaustive introduetion of exist- ing state of aflairs and developing orientation ahead of studies on the public affairs of the government in China．
实学研究是近年在中国兴起的一门新的哲学流派，是现代中国哲学的重要组成部分之一。现仅就中国实学研究争论的几个理论问题及今后的发展方向，谈一点自己的看法，以期达到学术交流的目的。
一、时代呼唤实学
中国虽然是东亚各国实学的发祥地，但是由于人所共知的原因，几十年以来，被中国学术界所忽视，它几乎成为无人问津的荒漠之地。中国对实学的研究大体落后于日本和韩国四五十年。从八十年代初开始，随着中国改革开放政策的深入发展，在探讨传统文化与现代化的关系过程中，人们才逐步萌生了实学研究的兴趣与愿望，并掀起了实学研究的热潮。这主要是由三方面原因所造成的：1．从政治环境上，经过文化大革命的冲击，人们发现现代中国在经济上所以落后、在社会上所以会出现象“文化大革命”那样的历史悲剧，从哲学高度进行反思，就是因为人们违背与抛弃了中国以“实事求是”为基本内容的实学精神。要恢复与继承中国固有的实学精神，就必须从研究与探索中国古代实学人手，把现实需要与古代实学联系起来，在两者之间架起一座相通的桥梁。2。从文化学术上，人们从对以往中国学术史研究的反思中，痛切地认识到简单地套用西方的某种哲学模式或观念来剪裁中国传统哲学，证明是行不通的，因为这样做的结果只会把一部有血有肉、丰富多彩的中国哲学变成毫无生气的僵死的教条。所以，中国学术界强烈地要求以实事求是的态度来揭示中国哲学的本来面目和固有规律。就宋明时期哲学而言，认为除了程朱“理学”和陆王“心学”外，还必须把以张载、王廷相、王夫之、顾炎武、黄宗羲、戴震等人为代表的实学作为一个独立的哲学形态和历史发展阶段来考察，才能全面地揭示宋明哲学的本来面目和固有的哲学逻辑结构体系。3．从国际交流上，中国实学研究，虽暂时处于落后地位，但是，中国学者亦理应同日本韩国学者一道把东方实学研究推向一个新的历史阶段，为建构现代新实学思想体系作出自己应有的贡献，这是我们不容推卸的历史责任。时代呼唤实学，时代需要实学。正是在这种时代精神呼唤下，中国于八十年代初，出现了实学研究的热潮，并且取得了初步的研究成果。[1]。从八十年代初起，中国大陆，连续在北京、成都召开了三次全国性的实学研讨会，并且在山东济南市成功地举办了第二届东亚实学国际学术会议．在会议上，各国学者就中国实学的研究对象、历史发展阶段，中国实学的核心与本质、中国实学与宋明理学的关系、中曰韩三国实学间的异同以及东亚实学的现代转换等理论问题展开了热烈的讨论。同时，近年来，中国从事实学研究的学者应邀参加了在汉城和东京举办的第一届、第三届、第四届东亚实学国际学术会议，并在会议上发表了自己的研究成果，受到与会者的高度重视和好评。1998年将由中国筹备召开第五届东亚实学国际研讨会，就大家关心的“新实学”问题进行充分讨论，以便进一步推动东亚实学研究。[2]据不完全统计，近年中国已出版了将近二十部关于实学研究的学术专著，在海内外各主要报刊上已发表的实学论文多达200余篇。其中，以陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编的《明清实学思潮史》(三卷)和葛荣晋主编的《中国实学思想史》(三卷)两部著作最具代表性。[3]在某些大学(如中国人民大学)开设了中国实学研究的硕士、博士课程，培养了一批专门从事实学研究的研究生，撰写了一批有关实学研究的硕士和博士论文.[4]为了推动中国实学研究和加强对外学术交流，经中国民政部正式审核批准，已于1992年成立了中国实学研究会。这是一个全国性的民间学术研究团体。目前已有100多位教授、学者参加。[5]近年台湾地区也开展了实学研究，并取得了可喜成果。据不完全统计，截至1996年7月，台湾地区学者共发表实学论文13篇，其中以何佑森教授的《明末清初的实学》一文，最具有代表性。交通大学教授詹海云先生，已于1996年6月，撰成《中国大陆实学研究的现状及检讨》实学专著。1992年，在台湾还举办了“明清实学研究的现状及展望”实学座谈会，与会者就明清实学概念、中国实学分期、经世思想、乾嘉实学以及明清科技实学等问题加以全面检讨。
二、关于实学研究的几个争论问题
从八十年代初至今，中国大陆实学研究大体分为两个发展阶段：八十年代，研究重点是探讨“明清实学思潮”，争论的焦点为是否承认实学思潮的存在以及对它的内涵的界定。这一争论已大体取得了共识，其成果反映在《明清实学思潮史》一书中。从九十年代开始，由明清实学研究扩展到整个中国实学，学者争论更为激烈，现将主要争论的问题扼要介绍如下：
(一)关于中国实学的內涵。在中国大陆，或者只从形而下的层面，把实学规定为“经世致用之学”，或者仅从形而上层面把实学说成“宇宙实体之学”。这是两种片面性观点。我认为应从形而下(用)与形而上(体)相结合的高度，把实学内涵规定为“实体达用之学”。从实体看，又可分为宇宙实体(气实体或理实体)和心性实体(实心实性论、实修实行论等)；从“达用”看，又可分为经国济民的“经世实学”与探索自然奥秘的“实测之学”。此外，在学术上，还有“明经致用”论和“史学经世”论、“考据实学”论等。可见，“实学”是一个内容极为丰富的多层次的概念，任何以偏盖全的做法都是对它的一种歪曲和肢解。
台湾有的学者(如林庆彰教授)认为“实学”是学问流于虚诞时，扭转学风和口号，它代表一种理想。“实学仅是一种口号或理想。”(《实学概念的检讨》)还有的学者(如詹海云教授)认为实学有广义、狭义之分。就学术内容而言，主要是指与“民生国计”、“人伦日用”、“经国济世”有关的经世之学，这是广义的实学；就学术方法而言，它是指不空谈、重证据、实地践履的印证之学，这是狭义的实学。詹氏从学术内容与学术方法双重意义界定实学，虽比把实学说成“一种口号或理想”前进了一步，但仍属于形而下的范围，具有重“用”而忽“体”的弊病。这些说法，是值得进一步讨论和商榷的。
(二)关于中国实学的主流和核心。近年在中国有人把明清之际的“近代启蒙意识”说成是“中国实学的核心”。我认为“近代启蒙意识”只是明清之际市民阶层利益和愿望的一种反映，是明清实学思潮的重要组成部分之一，它并不是全部中国实学思想的主流和核心。这是一种以偏概全的观点。从中国实学整体来看，“经世实学”才是中国实学的主流和核心，其它层次和意义的实学都是围绕这一核心而展开的，都是不同的层面和角度来说明“经世实学”的。以气为本的实体哲学和注重实性实践的道德实践之学是经世实学的理论基础；“实测之学”是经世实学的科学内容和基础，是经世致用的一种手段；以复兴汉学为特征的“考据实学”是中国实学的经学内容和依据；以反映资本主义萌芽和市民利益为内容的启蒙实学只是明清之际另一种不同性质的经世实学。我们把“经世实学”看成中国实学的核心和主流，并不是要把“实学”与“经世实学”等同起来，只是从中国实学的理论结构上来确定中国实学的本质与特征。这里必须指出，我们所理解的“经世实学”，并不只仅于“治法”的单一层次概念，它至少包含有“入世”、“治体”(治道)和“治法”三层意义。“入世”相对于佛教的“出世”与道家的“遁世”而言，是一种积极的人生价值取向；“治体”或“治道”是指经国济民的指导思想和基本原则；“治法”是根据“治道”而提出的具体社会改革方案等。根据不同的经世模式，我们又可以把“经世实学”分为内圣型经世实学(如程朱与陆王)与外王型经世实学(如陈子龙、顾炎武、魏源等人)两类。这两件不同形式的经世实学，在中国历史上，随着时代的变迁，总是不断地在转换中向前发展。对于经世实学，我们必须从纵横结合的整体上加以全面理解，决不可把它只视为一种具体的“治法”。
(三)关于中国实学的起点、终点及其发展阶段。关于中国实学的起点，目前中国学术界或认为个于先秦，或认为起于汉代，或认为起于明朝中叶，或认为起于晚明。主先秦说者，以台湾夏长朴、林庆彰教授为代表。夏长朴在《孔子的实学》一文中，依据朱九江的“孔子之学，古之实学也。[1]思想，把孔子的行仁之学、正名份之学和孔子的“不语怪力乱神”的黜虚崇实态度都说成是实学，中国实学应起自孔子，一直到清代。林庆彰先生在《答葛荣晋教授书》中，认为中国实学思想应上溯至先秦。中国大陆余敦康教授，亦持此说。主汉代说者，当以湖北大学“罗炽教授为代表，因为在他看来，王充高举“疾虚妄”之旗，批判各种虚妄之说，最具实学精神。主明中叶说者，当以《明清实学思潮史》一书作者为代表。主晚明说者，以台湾王家俭先生为代表，他在《晚明的实学思潮》一文，认为实学是晚明学术的特定称呼。在我看来，这四种说法虽然都有一定的道理，但是前两种说法失之过早，而后两种说法又失之过晚。中国实学的某些思想内容和特征(如经世之学)虽早在先秦儒家中有之，但“实学”作为一个哲学范畴则始于北宋程颐。北宋儒学界想家针对汉唐以来的“俗儒记诵辞章之习”和佛、老的“虚无寂灭之教”，并且在吸取佛、老的本体论思想基础上，从“体用不二”的新的思维角度，将儒家传统的“内圣外王之学”升华为“实体达用之学”，从而构成了中国实学的基本理论模式与框架。我们坚持中国实学起于北宋说，道理就在于此。主张宋代说者，还有美国哈佛大学教授杜维明先生(详见他的《论陆象山的实学》)、台湾的何佑森教授(详见他的《明末清初的实学》)和詹海云教授等。
关于中国实学的终点，目前中国学术界或认为终于晚明(如台湾王家俭教授)，或认为终于清代乾嘉考据学(如山东社科院的赵宗正教授)，或认为终于1840年的鸦片战争(如《明清实学思潮史》一书作者)。这三种说法虽然有一定道理，但都失之过早。乾嘉考据学的政治经世意识虽说淡化，但它并不是经世意识的泯灭，而只是在特定的历史条件下出现的一种新的实学形态——考据实学。1840年鸦片战争后的地主阶级洋务派，在他们的思想体系中，虽然提倡“西学”与“西政”，但是从他们提出的“中体西用”的理论模式来看，他们的思想深层结构仍属于中国古典实学的范围。我们把以曾国藩、张之洞为代表的洋务派的思想体系作为中国实学的终点，道理也就在于此。
由于学者对中国实学的起点与终点意见分歧，所以对中国实学的发展阶段的划分亦持不同意见。台湾何佑森教授把中国实学分为宋代实学、清初实学与乾嘉实学。在我看来，从北宋中期至晚清洋务派的800多年间，中间实学思想的发展，分为三个历史阶段：从北宋至明中叶，是中国实学的酝酿、产生和发展阶段；从明中叶至清代乾嘉时期，是中国实学思想发展的鼎盛时期；从晚清道(光)咸(半)到同(治)光(绪)年间，是中国古典实学通往近代“新学”的转型时期。“实学”概念并不是一个静态的结构，而是一个动态的历史范畴。
(四)实学和理学的关系。实学与理学是北宋以降相平行而又相联系的两种不同性质的学术思潮。或者只承认它们之间的相联系而否定其相矛盾的一面，或者只承认相矛盾而否定其相联系的一面。前者以台湾学者为代表，他们认为明清实学不是对宋明理学的反动，而是宋明理学的继承与修正；后者，以大陆某些学者为代表，认为明清实学是一种“反理学思潮”。这两种说法，虽都有一定道理，但皆是一种偏颇之见。在我看来，他们之间是一种对立统一的关系。从本质上看，宋明理学思想体系既有虚学成分又有实学成分，是“虚”与“实”的有机统一。宋明理学既承认“虚理”，亦提倡“实理”；既承认天命之性是“悬空之物”，又肯定“吾儒以性为实”；既鼓吹“发明本心”的顿悟之说，又主张“在事上磨炼”的实修实功论；既提倡经国济民，又留心“格物游艺之学”。正因为宋明理学具有“虚学”与“实学”的二重性，所以宋明时期实学家在排斥它的“虚学”的同时，也都尽量地吸取它含有的“实学”成分。在它们之间，既有继承性又有排斥性。实学家认为合于实学者，即“信而守之”；戾于实学者，即“辩而正之”。对宋明理学，采取了正确的分析态度。那种把宋明理学与实学之间关系，说成完全等同或者完全排斥的观点，都是不正确的。只有从对立统一：一的观点去认识和把握理学与实学的关系，才是符合中国学术发展实际的做法。在理学与实学关系上，《中国实学思想史》一书作者、美国哈佛大学杜维明教授、台湾詹海云教授在他们的实学论著中，都作了具体的分析和有益的探索，是值得称赞的。
三、 中国实学的开放品格与中朝实学的交流
中国实学是一个具有开放品格的思想体系，它并非是一个凝固不变的封闭体系。中国实学的开放精神，主要表现为它在与外国文化交流中的双向施动和双向互补两个方面。
就中国实学与朝鲜实学的双向施动而言，中国实学通过两国士人的相互访问和学术考察以及实学著作的传入等渠道，及时地将明清实学思想传到朝鲜，丰富与发展了李朝中后期的实学思想。朝鲜北学派实学的主要代表人物之一朴齐家所撰写的《北学议》，就是他四次燕京之行的思想结晶。第一次燕京之行是在1778年3月．他在燕京不仅拜访了清代著名学者李调元和潘庭筠，而且还购得《通志堂经解》1750卷，共500册，为清朝实学传入朝鲜作出了重大贡献。尔后，于1790年5月、1790年10月、1801年三次出使燕京，先后同清朝著名实学家纪昀、李鼎元、翁方纲、阮元、孙行衍等人结下了深厚友谊。礼部尚书、《四库全书》总裁、著名实学家纪昀很赏识朴齐家，而不顾近八旬高令，亲自去朝鲜馆回访朴齐家，并在他归国后用绢写下“偶然相见即相亲，别后忽忽又几春；倒履长迎天下士，吟诗最忆海东人”。并且托使臣将诗转交朴齐家，足见友谊之深。他四次燕京之行皆怀“经济之志”，不仅细心地考察了清朝的农桑、畜牧、城郭、宫室、舟车、田制等科技实学，“凡遇可以通行于我国者”，皆“笔之于书”，而且还深受乾嘉考据实学的影响。朴齐家的《北学议》固然是朝鲜当时社会矛盾的反映，同时也是他燕京之行实地考察的产物。另一方面，在中朝实学交流过程中，中国实学家也从朝鲜学者那里吸取思想精华，用以补充、修正和发展自己。如朝鲜著名实学家朴齐家年轻时以喜读《楚辞》而取号“楚亭”，十九岁即出版了自己的诗集一一《楚亭集》。他与李德懋、柳得恭、李书九的诗，被誉为“四家诗”。当朴齐家等人的诗集传到中国后，名噪京城。“所抄《巾衍集》，见赏于中朝之大人倾倒淋漓。”清朝吏部考功司员外郎、著名学者李调元称赞朴齐家的诗是“人群之鹤而艺苑之凤”，而且答应为“四家诗”撰写诗评。《四库全书》分校官、文垢巨匠潘庭筠也很欣赏朴齐家的诗，指出“楚亭诗，脱手如弹丸，不为僻涩之音，襟气磊落，如见其人。”中国学者不仅赞赏朴齐家等人的诗集，而且也从中吸取了许多思想营养，从而丰富了中国的文坛。中朝之间学术(包括实学)的交流，从来都是双向施动的，并非是单向进行的。
中国实学与朝鲜实学之间的相互交流，既具有双向施动性，同时也具有双向互补性。朝鲜学者通过各种渠道，将明清实学传入朝鲜，成为朝鲜实学的主要思想来源之一，丰富与发展了朝鲜中后期实学，对朝鲜社会的发展与进步有一定的促进作用。但是，朝鲜实学家对中国实学的吸收是有选择的，并不是全盘照搬。他们都是依据朝鲜社会的具体情况，认为“可以行于本国、便于日用者”，即大量地吸收；认为错误者即纠正之；认为不足者即补充之。如朝鲜著名实学家金正嘉曾于1809年10月赴燕京，“时年二十四，阮阁老元、翁鸿胪方纲，皆当世鸿儒，大名震海内外，且显不轻与人接，一见公莫递也”。翁方纲把自己的《经义考补正》、《诸经附记》、《苏斋笔》著作详细地介绍给金正喜。阮元也把他的《经籍篡诂》、《十三经注疏校勘记》、《经研室集》等著作赠给金正喜。金正喜归国后，八十多岁高龄的翁方纲从1815年10月至1817年10月，先后给金正喜写了四封长信，详细地回答了金氏提出的考据实学有关问题。阮元之子还将阮元编辑的《皇清经解》184种，共1400卷经书寄于他。由于金正喜深受以阮元、翁方纲等人为代表的考据实学的思想影响，才使他成为朝鲜金石学大师，成为朝鲜“实事求是”派实学的泰斗。但是金正喜并非照搬清代考据实学，他归国后依据清朝考据实学的研究方法，对北汉山的无名石碑，参考朝鲜史书《三国史记》、《文献备考》和中国有关史书，进行了周密的考证，判定它是“真兴王巡狩碑”，写成《金石过眼录》，形成了独具风格的朝鲜金石学派。他还在翁方纲书法艺术的基础上，逐步形成了拙朴清高的“秋史体”。这些都是他对清朝考据实学的补充与发展，从而为东方实学作出了巨大的历史贡献。
朝鲜经世实学的集大成者丁若镛虽未亲自到过中国，但是他通过阅读从中国传来的各种实学著作(主要是清初实学家阎若璩、黄宗羲、毛奇龄、顾炎武、徐乾学、万斯大、万斯同、翁方纲、阮元、戴震、颜元、李塨、王源等人的著作)，大量地吸取明清实学的精华。如他在《牧民论》中主张在政治上采取顾炎武的郡县制。指出“若夫太平之治，唯清儒顾炎武郡县制，斯可以成矣。”他在《原牧》中提出的“牧为民有”的命题，也深受黄宗羲《原君》论的思想影响。他在《监司论》中大胆地指责封建皇帝是“大盗”，这同清初实学家唐甄的观点是极为相似的。丁若镛的“阊田制”同清初实学家王源的“惟农为有田”的思想，也是一脉相承的。但是也有不同之处。他提出的“阊田制”并不是建立在自耕农私有制基础上的，而是以土地公有制和“农者受田”为前提的。他主张在“农者受田”的基础上，以三十户为一闾，在公选闾长的指导下，共同劳动，共同收获，除上缴国家赋税和扣除闾长俸禄外，按“日役之筑”(即劳动日)进行合理分配。这就从田制改革上补充和发展了中国实学思想。丁若镛虽然在考据实学上深受毛奇龄的思想影响，但是他在治《尚书》中，曾写过《尚书平》一书，用以纠正毛氏在《古文尚书冤词》一书中的各种谬误。这也是他对中国考据实学的一种发展。
由上可见，中国实学不只是将自己的思维成果奉献于世界各国(特别是朝鲜和日本)，而且它也善于不断地从外国实学中吸取智慧与营养，以充实和发展自己。同时，通过中朝两国之间的实学交流，说明任何国家和民族要想发展与超越自己的文化传统，就决不能把外来文化拒之门外而采取封闭式的内省方式。没有各国和各民族不同文化之间的互渗、互补，要想实现本国传统文化的更新与发展也是不可能的。本土文化与外来文化的对立性与互补性，是人类文明发展的普遍规律。这是中朝实学交流史留给我们的一点启示。
四、 中国实学研究的展望与方向
八十年代以来，中国实学研究的重点是从历史学角度揭示中国实学的演变过程及其发展规律，并且在这方面取得了可喜的科学成果，今后中国实学研究除了继承探讨中国实学史和开拓实学研究新领域外，应进一步向理论化、现代化和国际化方向深入发展。
实学作为中国独立的哲学流派和思潮，如同中国历史上的“玄学”、“佛学”和“理学”一样，应有自己国有的理论思想体系和逻辑范畴结构。对于中国实学的哲学范畴与理论体系，目前学术界尚未完全揭示清楚，亦未能把它按照实际情况建构成一个完整的逻辑体系，这是目前中国实学研究的一个不足之处。今后，应组织学术力量加强这方面的研究工作，以期在实学理论化方面取得突破性进展。
研究实学的最终目的是为了推动现代化进程。中国实学能够为现代化提供哪些有益的历史经验教训呢?中国实学的现代社会价值到底是什么呢?如何根据时代需要建构“新实学论”呢?只有对这些问题作出明确回答，才能赋予实学以新的社会生命力，才有其存在的价值。在这方面，日本学者小川晴久所作的《两种经济——‘经济’与‘乾没’》、山崎益吉的《现代社会的危机和横井小楠的实学》、《生成论和日本传统经济思想》；中国学者葛荣晋的《中国实学的现代转换》、冯天瑜的《中国古典实学的近代转换》；韩国学者尹丝淳的《新实学论》等，都进行了有益的探索，开拓了实学研究的新领域，是值得倡导的。
实学从它产生之日起就不是一个封闭性思想体系，而是一门国际性的学问。随着中、日、韩三国实学研究的深入发展，在各国独立研究的基础上，必须有目的、有计划地加强和组织国际间合作与交流，把实学变成一门具有重要社会影响的真正的国际性的哲学流派，使它成为推动东亚经济发展的思想动力，这是时代赋予我们的使命。
注释：
[1] 《朱九江集·年谱》。