韩国 金文植
Absti'act：The writer probed the world geographical theory which was distributed on innate principle of the Book of Changes by Xu Mingyan．Xu Mingyan reexplained innate circumference map and established the theory running through Hetu(河图according to Chinese legends：mystic signs and marhings revealed to Fu Hsi 〔伏羲〕and Yu the Great〔大禹〕thousands years ago)，The Innate Book of changes(先天易)，climate zone and Yixiang(易象)． This was a work with special originality．Xu Mingyan was a school- er emphasizing action of Korea and Korea schooler in resurgence term of Korea in 18th century when Western civilization gradually spread to the Orient．
序 言
徐命膺(1716～1787)是朝鲜中兴期——18世纪的代表学者及官员。从英祖的后半期到正祖的前半期，徐命膺曾历任文、武班的高位官职，是从事国家给编纂工作的组织者和担当者。他留下了大量的著述，笔者至今确认的有31种211卷。徐命膺的著述不仅有经学和史学，而且还包含了农学、天文、地理、音乐、道家、译学等多种领域。徐命膺把其中的核心内容13种60卷单独编辑，命名为‘保晚斋丛书’。
徐命膺重视伏羲的先天易，对天文、历法、地理等以先天易的原理进行了说明。本论文就对他的地理解析进行探讨。
一、对先天易的重新认识
徐命膺的著述当中与易学有关的有《易先天学》、《易学启蒙集笺》、《启蒙图说》、《先天四演》等。其中《易学启蒙集笺》和《启蒙图说》是对朱熹《易学启蒙》的一种解释书，《易先天学》和《先天四演》是以阐明自己对先天易观点内容的书。
徐命膺认为起源于河图的伏羲的先天易继承为神农→黄帝→尧→舜→禹→孔子→隐士→陈抟→周濂溪→邵雍→朱熹，《周易本义》卷首的先天四图(伏羲八卦次序之图，伏羲八卦方位之图，伏羲六十四卦次序之图，伏羲六十四卦方位之图)是伏羲创造的。徐命膺评价，文王为了便易地把易理利用到人事上，创造了后天易，孔子集大成了先天易和后天易。他认为孔子担忧秦国的混乱，把‘先天四图’和解析法‘演图之法’传给隐士，因此，以后只有后天易得以盛行。
先天四图重现于世是宋朝陈抟(希夷)的功劳。徐命膺认为，长达1500余年，只在隐士之间传受的先天图，随着宋朝文运的兴起，由陈抟重现于世，而且以此为基础，成立了濂溪的太极之学，邵雍的经世之学，朱熹为了其功绩在《周易本义》的卷首刊登了先天四图。易学根据内容可分为象数易和义理易，徐命膺属于象数易系列，尤其是继承了陈抟、周濂溪、邵雍相承的北宋象数派易学。
但是，孔子传给隐士的‘先天四图’和‘演图之法’中，宋朝出现的是‘先天四图’，而‘演图之法’却仍未解明。徐命膺主张，应根据史书的记录，把意、言、象、数规定为先天四道，并以此来解析先天四图。实际上，徐命膺把河图和先天四图一一解析为意、言、象、数，著述了附有图说的《先天四演》，其意义在于中兴孔子传给后代的易学。
二、先天易与周髀经的结合
徐命膺认为起源于伏羲先天易的周髀经是秦、汉以后传播到西方，明末西方传教师传到中国的勾股数法却是以周髀经为基础的。
徐命膺重视对周髀经的产生做出贡献的伏羲(包牺)，禹，周公。徐命膺认为伏羲创造了先天方圆图(指伏羲六十四卦方位之图)之后，推演了方圆图的方图，继而创制了盖天之仪，勾股之法，周天历度等，因此，先天是“体”，勾股则相当于“用”。伏羲的勾股之法(又称周髀数法)经过神农→黄帝→尧→舜，被禹继承，主要用于推定天地的变化及推测人事。最有效利用伏羲的勾股之法的是禹。禹把勾股运用于治水，测定泰山的高度及江河的深度，治水以后，测定北极高度，计算地图的里差，分布五服九州。徐命膺认为现传的《周髀算经》是记录周公就勾股之数法请教商高的有关内容，《周礼》是以勾股数法测定天文、整备官制为内容的。
徐命膺主张周朝以后周髀经传播到了西方。周朝衰亡时期，多数的畴人逃亡外国，秦朝的焚书坑儒使周髀经与《周礼》隐匿于民间。汉朝中期，周髀经重现于世，但因为蔡邕批判其错误，从此在中国就消声匿迹了。明朝末期，从西方传来的天文、历法的准确性得到了证实，但所谓西方的勾股数法不过是根据传播到西方的周髀经创造的更加精密的计算法。徐命膺论证了日月的交食，赤道、黄道的名称，昼夜节气的差异，地理里差的原理等都起源于以周髀经为代表的儒教经典。
可称为“西方天文学的中国起源说”，是17世纪后半期以梅文鼎(1633～1721)为代表的多数清代学者提出来的。徐命膺编纂《纬史》时，参考了1738年张廷玉等编纂的《明史》，《明史·历志》的论点与徐命膺相一致。又《纬史》编纂以后，1784年10月著成的《四库全书》的《周髀算经·提要》也是同样的观点。
徐命膺的观点更前进了一步。他认为西方传教师带来天文、历法立足于周髀经，西方人即使熟悉了天数周髀经，如果不学习天象《周礼》就无法应用到现实政治当中，也无法阐明性命之根源。周髀经与《周礼》由于起源于伏羲的先天，因此以先天易把这些融会贯通起来，才能恢复三代的古制。徐命膺的《纬史》重新综合了产生于宋代的先天易和明末的周髀经，在恢复自伏羲到禹的古代圣贤之道方面具有意义。
三、禹贡与禹贡翼
徐命膺认为《尚书》〈禹贡〉篇是地理书的本源，在《纬史》叙述内容上也重视了〈禹贡〉的九州五服。
主张《纬史》是先天易与周髀经之结合产物的徐命膺认为，先天易与周髀经是〈禹贡〉的本源，〈禹贡〉是地理书的本源。他引用了伏羲以先天易财成天地之道，禹以先天易划定九州领域，“尧以前是先天，尧以后是后天”的邵雍之观点，主张“尧以前明于天道，尧以后明于地道”。徐命膺批判了因为北极高度为基准划分地球的方法起源于西方，就认为与禹贡的分州方法无关的学者们的观点，主张禹贡的分州方法是非常之精密的。
徐命膺说从禹贡的五服表示500里中可以了解禹利用了勾股的数法与玉衡、璇玑等器机。这是运用“每移动250里北极地区就有一度差异”这一西方天文学书的情报而做出的判断。徐命膺编纂《纬史》时，参考了1623年西方人艾儒略编纂的《职方外纱， “250里相当于一度”这一数据是《职方外纪》卷首的内容。徐命膺说，由于地数是偶数，禹把250里的倍数500里为单位分为五服，五服之合2500里即成为250里的成数。
徐命膺虽赋与禹贡九州以北极高度，但以易理说明其象。徐命膺认为冀州作为帝王之都是天下贡赋与朝觐云集的中心，象相当于易之太极。他把青州、雍州对称分布在冀州的左右下段，这相当于易之两仪。在冀州正下方的徐州、兖州、豫州、梁州是易之四象，其下方的杨州、荆州也相当于易之四象。徐命膺了解的禹贡九州的北极高度与大小如表一。
徐命膺认为虽然禹利用先天易与周髀数法创造了五服九州，但秦、汉以后先天易就消声匿迹，周髀经传到了西方。他批判了从汉代到明代，虽然有许多地志，但只记录了其沿革，未能涉足其本——先天之道，而且记录的内容繁杂，没有核心。
徐命膺认为先天易与周髀经结合，编纂以禹贡为基础的《纬史》，才使具备本末的地理书得以完成。他在《纬史》中，解释了以五服九州为中心统治天下的方法，简略地叙述了秦、汉以后五服九州的沿革。又关于禹贡地理，学者们有争议的部分，在该当内容的下端，做了详述的介绍，使有关禹贡的读者能够做参考。因此，徐命膺的《纬史》又名“禹贡翼”。
表一 禹贡九州的北极高度与大小
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┃ 九州 ┃北极高度(度) ┃南北(里) ┃东西(里) ┃易象 ┃州制·卫制 ┃
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┃ 冀州 ┃ 42～37 ┃ 1500 ┃ 1000 ┃ 太极 ┃ 州制 ┃
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┃青州·雍州 ┃ 38～33 ┃ 1500 ┃ 1000 ┃ 两仪 ┃ 州·卫兼 ┃
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┃徐州·兖州 ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃
┃ ┃ 36～31 ┃ 1500 ┃ 500 ┃ 四象 ┃ 州制 ┃
┃豫州·梁州 ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃
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┃杨州·荆州 ┃ 30～25 ┃ 1500 ┃ 1000 ┃ 四象 ┃ 州·卫兼 ┃
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四、世界地理的易学性分布
徐命膺批判、调整了古代的先天方圆图。徐命膺主张圆图中间整齐地分布着正四角形方图的《周易本义》的先天方圆图，是在传写过程中产生了误谬，而不是伏羲的方圆图。他以邵雍的言说、地圆说、河图中五的图样为基础，把古代的方图向右侧旋转45度，使方图的乾卦向正北，坤卦向正南，否卦向正西，泰卦向正东进行了调整。徐命膺根据调整后的方圆图中，方图的乾与圆图的坤，方图的坤与圆图的乾相对、相向这一点，主张调整后的方圆图，具有天地相吸、阴阳互生的原理。
图一 《周易本义》的先天方圆图
徐命膺在先天方圆图中，划出了五大气候带。他主张方图中央南北向的八纯卦(乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤)是南北之轴(纬线)，方图中央东西向的八偶卦(泰、损、既济、益、恒、未济、咸、否)是东西之衡(经线)。他把地球区分为两极地区(北轴)，赤道地区(中衡)，两极与赤道中间地区(州服)等五个地区，然后把这五个地区与圆图的卦相对应起来。他把五个地区的气候区分为寒带、温带、热带，再与易象(两仪，四象，八卦)对应起来，然后把各地区与易象之数(2，4，8)对应之后再划分。(表二)是对这一内容的整理。
徐命膺细分了五大气候带。他把北轴地区分为阳仪、阴仪，中衡地区分为北轴、北半，因此北半球成了五个地区，这是因为在热带和暖带，暖带和寒带之间增加了两个渐移地带。南半球的划分与北半球一致。徐命膺阐明了这个地区北极高度和日景的特性，禹贡的九州地区与暖带州服四象地区以及北极高度(25～42)完全一致。(表三)整理了北半球五大气候带与北极高度。
图二 徐命膺的先天方圆图
表二 五大气候带与先天方圆图
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┃ 地域 ┃ 圆图之卦 ┃气候带 ┃ 年 ┃易象 ┃ 区分 ┃
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┃ 北轴 ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃
┃ (北极之下) ┃ 北中四坤 ┃ 寒带 ┃昼夜 ┃两仪 ┃ 东·西 ┃
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┃ 州服(黄赤 ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ 外东·内东 ┃
┃ 相交之间) ┃ 无妄·明夷·否·谦 ┃ 暖带 ┃四时 ┃四象 ┃ ┃
┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ·内西．外西 ┃
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┃ 中衡 ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ 便东(4～1) ┃
┃ (赤道之下) ┃ 师·遁·同人·临 ┃ 热带 ┃八时 ┃八卦 ┃ ┃
┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ·便西(1～4) ┃
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┃ 洲坻(赤道南 ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ 偏西(2～1) ┃
┃ 南极北) ┃ 泰·履·升·讼 ┃ 暖带 ┃四时 ┃四象 ┃ ┃
┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ·偏东(1～2) ┃
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┃ 南轴 ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃
┃ (南极之下) ┃ 南中四乾 ┃ 寒带 ┃昼夜 ┃两仪 ┃ 东·西 ┃
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表三 北半球的五大气候带
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┃ 地域 ┃北极高度(度) ┃间隔(度) ┃ 日景 ┃ 气候带 ┃
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┃ ┃北半 ┃ 1～18 ┃ 18 ┃ ┃ 四景 ┃ 热带 ┃
┃中衡 ┃ ┃ ┃ ┃ 24 ┃ ┃ ┃
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┃ ┃北轴 ┃ 19～24 ┃ 6 ┃ ┃ 四景一三景 ┃热带·暖带 ┃
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┃州服四象 ┃ 25～42 ┃ 18 ┃ 三景(北·西·东) ┃ 暖带 ┃
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┃ ┃阴仪 ┃ 43～66 ┃ 24 ┃ ┃ 三景一四景 ┃暖带·寒带 ┃
┃北轴 ┃ ┃ ┃ ┃ 48 ┃ ┃ ┃
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┃ ┃阳仪 ┃ 67～90 ┃ 24 ┃ ┃ 四景 ┃ 寒带 ┃
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徐命膺在《纬史》中，把地球南北半球分为五个地带，然后又细分成十个地区，又根据纬度，按照易象把地球东西细分为2，4，8。然后在被经线、纬线细分的地区，分布了世界各国的国、邑。徐命膺虽然记录了该当国、邑的沿革，极纬，黄赤经，风俗，山川，土产，但主要着眼于表明各地区极纬(北极高度)和黄赤经(昼夜节气，日景)，对其他只进行了简略的叙述。
总十一卷中，他用九卷的篇幅对州服四象地区进行了重点说明，那是因为这里的纬度与中国一致(25～42度)，而且聚集了朝鲜(34～42度)，日本(32度)，琉球(25度)，大秦(41度)，回回(40度)等情报比较多的国家。徐命膺在州服四象中，北极高度每变一度时，便把其东西向分为四个地区(外东、内东、内西、外西)，再分布国、邑。
徐命膺也明确认识到《纬史》所提示的资料不充分。他表明虽然引用了《一统志》、《明史·地理志》、《职方外纪》、《坤舆通图》等资料，但极度和地里的布局是临时的。他在《纬史》卷首附上〈立图〉、〈提纲〉、〈举要〉以图说与目录提示了《纬史》的结构。这是西方商船在不断发现新大陆、新地区的情况下，希望后人根据自己编纂的原则，予以补充和修正。
徐命膺在《纬史》揭示的是地球的气候带与经纬线具有先天易的法象。他认为地理书的编制原则内在于先天易的原理和周髀经的数法，因此以此为基本框架，各国的位置和风俗可根据事后收集到的新情报进行补充。他重新解释了先天方圆图，确立了河图、先天易、气候带、易象的理论，这是一项非常具有独创性的事业。
结束语
17世纪，朝鲜学者的思想是以对外的北伐论和对内的尊周论为基础的。18世纪，清朝对中原的统治进入了稳定期，北伐得以成功的可能性大大缩小，因此北伐论逐渐消失，与此相反，尊周论逐渐加强，最终出现了所谓“朝鲜是世界惟一中华”的朝鲜中华主义。
徐命膺从事研究活动的18世纪中叶是北伐论转变为北学论的时期。在北学论时期，朝鲜学者们认为清文物就是三代以后在中原继承下来的中华文物。如果朝鲜是中华国家，清文物是中华文物，那么朝鲜为了成为完全的中华国家就理应能够掌握清文物。
徐命膺从此更前进一步，他把西方文物看成了中华文物。他认为，准确的西方天文、历法是立足于周髀经的中华文物。不仅如此，西方学问虽然计算准确，但只有贯通其原理先天易，才能恢复三代的古制。徐命膺认为，自己生活的时代就是宋代产生的先天易与明末从西方回来的周髀经结合，恢复原状的时代，担任这项事业的人就是自己。
总之，徐命膺是西势东渐的时代，站在东道西器论的立场上，强调朝鲜和朝鲜学人作用的学者。
<备注>=
<REC>
<文章编号>=00003
<书名>=《国际儒学研究（5）》
<来源>=
<目录>=·儒学与儒学史·
<标题>=·儒学与儒学史·
<类型>=
<作者>=国际儒学联合会编
<相关人>=
<人物编号>=
<正文>=
子为政焉用杀——论孔子诛少正卯
夏长朴
*本文初稿曾在新加坡大学中文系主办之“儒学与世界文明国际学术会议”(1997年6月)及本系定期研讨会(1997年12月)宣读，此处所发表系修订稿。
Abstract：The present writer examined Confucian on words and deeds in order that he inspected Confucian for a much discussed issue of systematic learning on putting Shao Zhengmao to death．It came to the writer from his study that Confucian did not put Shao Zheng- mao to death because Confucian’s deeds were consistent with Confu- cian’s words and Confucian did not approve of penalty and kill，es-pecially putting to death without educating．It was a legend of later generations，not historical facts that Confucian put Shao Zhengmao to death．which was recorded in the works of Hstin-tzu．This leg- end was an evidence to do something in the name 0f someone else by Legalists(a school of thought in the Spring and Autumn and War- ring States Periods，770-221 B．C)or person with Legalists’ colour．and result of combining the school of Hstin-tzu with Legal- ists in the last stage 0f Warring States．
一、前 言
“孔子诛少正卯”一事，究竟是历史事实还是传说，众说纷纭，至今依然是一件悬案，无法取得学术界的共识。由于此事攸关孔子的思想，也与孔子本人的人格息息相关，就儒学研究来讲，兹争体大，实有厘清的必要。本文之作，用意即在摆脱非学术性的考量，以平实的态度，据可信的资料，来检讨这一件众所瞩目的学术公案，将真相还诸历史。
二、问题的出现
“孔子诛少正卯”这件事最早出现于《苟子》书中，《苟子·宥坐》篇载：
孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：“夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎?”孔子曰：“居!吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辨，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众．强足以反是独立，此小人之杰雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。诗曰：‘忧心悄悄，愠于群小’，小人成群，斯足忧矣。”[1]
司马迁作《史记·孔子世家》时，采用了这一资料。由于《史记》的广大影响力，使得“孔子诛少正卯”一事，从汉代起，成为学界习知的典故。[2]但因这件事既不见于《论语》、《孟子》，也不见于《左传》的记载，这些公认较可信的文献，都没有此事的痕迹，使得某些学者开始怀疑这一说法是否可信。
宋代学者富于怀疑精神，他们不仅疑经、传，[3]也旁及先秦诸子，《荀子·宥坐》篇的这一段记载，自然吸引了他们的注意力。首先怀疑此事真实性的是南宋的朱熹与叶适，朱子曾在《舜典象刑说>中说：
若少正卯之事，则予尝窃疑之。盖《论语》所不载，子思、孟子所不言，虽以左氏《春秋内、外传》之诬且驳，而犹不道也。乃独荀况言之，是必齐、鲁陋儒愤圣人之失职，故为此说，以夸其权耳。吾又安敢轻信其言而遽稽以为决乎?聊并记之，以俟来者。[4]
叶适也说：
《家语》……又言“七日诛乱政大夫少正卯，戮于两观之下，尸于朝三日”，其辞云云，皆非是，此荀卿子所载，或者荀氏之传宜若此，而孔氏《家语》遂取以实其书尔。……又按《始诛》下文，子贡进曰：“夫少正卯，鲁之闻人，今夫子为政而始诛之，其为失乎?”详此，则少正卯之闻次于孔子。又按下文，“有父子讼者，同狴执之，三月不别，其父请止，夫子赦之。”夫父子讼真大罪，而孔子尚欲化之，始复于善；少正卯为国闻人，其罪未彰，而孔子乃先事设诛，播扬其恶。由后为夫子本旨，则其前为非夫子本旨明矣。按舜“谗说殄行，震惊朕师”，故命“龙纳言，出纳惟允”，而周、召之于顽民，待之数世。然则汤诛尹谐，文王诛潘正，[5]以至华仕、付乙、史何、少正卯，殆书生之寓言，非圣贤之实录也。[6]
朱熹、叶适在当时都是知名学者，两人在学术界有相当的影响力，加以理学在后来成为显学的关系，使得汉代以来认为理所当然的常识，成为学者质疑的一个焦点。从南宋以来，支持者与反对者对这个问题的讨论，始终没有停止过。主张确有其事的人，认为这是一个历史事实，无庸置疑，也不必讨论；怀疑此事的人，觉得资料问题重重，根本就只是一个传说，不能信以为真，当作信史看待。两者立场迥异，始终无法得出具体的结论。
“孔子诛少正卯”究竟是历史事实，还是历史传说?处于今日，其实可以摆落传统的包袱，去除不必要的成见，就事论事，以理性的态度，让资料本身来说话，或许可以得出比较容易让人接受的答案。就此而言，早在唐朝，最先注解《荀子》的学者杨惊即曾在《宥坐》篇篇题下注云：“此以下，皆荀卿及弟子所引纪传杂事，故总推之于末。”[7]杨惊的这个案语，已经明确指出《荀子·宥篇坐》以下各篇，包括〈宥坐〉、〈子道〉、〈法行〉、〈哀公〉、〈尧问〉等，均非荀子本人原著，与其他篇章相比，可信度自然较低，其所记载，是否确有其事，也不能不令人存疑。其次，从朱熹起，许多学者已经指出：此事既不见于《论语》，也不见于《孟子》；就此二书而言，前者是讨论孔子生平与思想最重要的资料，后者书中所记有关孔子资料，也都为学者所接受，而两者都没有孔子诛少正卯的记载，这种现象就很奇怪。如果真有其事，这件事决不是小事，必然广为孔子学生及当时政界所知晓，口耳相传，见诸笔墨，自不在话下。如果说文献残缺，《论语》失载，以孟子之博学多闻，邹、鲁又相去不远，这等大事，孟子怎么可能会一无所悉?除此以外，《左传》、《国语》、《公羊》、《毂梁》，甚至《礼记》、《大戴礼记》全都没有此一记载，则此事是否为真实，至少在文献记载上颇令人怀疑。
三、对孔子思想的考察
除上述文献上的问题外，就孔子的思想来加以考索，可能是一个比较可靠的方式。为信而可徵，并且避免不必要的争议，这一讨论完全以《论语》的资料为准，不另引用他书资料。
《论语》中的孔子，是一个重视生命、爱惜生命的人， (乡党)篇有如下的记载：
厩焚。子退朝，曰：“伤人乎?”不问马。[8]
何晏《集解》引郑玄云：“重人贱畜也。”[9]《盐铁论·刑德》篇也有类似解释，[10]朱熹《集注》则说：“非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此。”[11]由此看来，不论是贵人贱畜，还是贵人也贵畜，人畜相比，人总是最重要的。在此前提下，孔子所揭橥的“仁”，事实上就是以“人”为本，以“爱人”[12]为具体行动。孔子在讨论为政时，最重视的就是“人”，以“人”为政治的主体，他曾说：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。[13]
此处的“政”，朱熹《集注》云：“谓法制禁令也。”[14]“刑”即刑罚。二者同为当时流行的治民之具。据《左传》记载，鲁昭公六年(前536年)，“郑人(子产)铸刑书。”[15]鲁昭公二十九年(前513年)，“晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。”[16]孔子对于国际问争相公布“刑书”的这种作法颇不以为然，他认为类此作风并非为政之道。针对赵鞅的行为，孔子曾说：“晋其亡乎!失其度矣。”他的理由是：
夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被卢之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序，何以为国?且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也．若之何以为法?[17]
孔子的批评，今人看来似乎是固执保守，不合时代潮流，但就孔子本身思想而言，倒是前后一贯，始终如一。他所谓的“唐叔之法”，正是晋受之于周的“先王之法”，也就是文武之道，周公之礼。孔子主张“为国以礼”[18]这因为礼的功用在“分”，若能贯彻实行，有助于建立一个贵贱有序、上下各守其业的国家。他提倡的“礼”，是以仁为本的文、武、周公之道，不是徒具“玉帛”“钟鼓”形式的礼仪。[19]和范宣子所作的刑书，更是截然有别。孔子认为用政、刑治国，只能使民众表面守法而心怀苟且之意，徒具形式而无实质的意义。若能从根本下手，“道之以德，齐之以礼”，改治民为化民，自然能使民众心悦而诚服，表里如一，从善如流。如此一来，刑杀既无必要，“铸刑鼎”也就成了多此一举。
由于重视以德化民，孔子对执政者的道德要求很高，他曾说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[20]就孔子而言，为政不是治理，而是教化。执政者最重要的不是制定各种法令制度，首要之务是“以身作则”，作民众的表率。这种意见在《论语》中屡见不鲜，如：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”’[21]又如“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。”，[22]简单说来，孔子所谓的“为政”，就是从执政者本身做起，提升个人的道德，作臣民行为的表率，所谓““苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”[23]就是最好写照。这种寓政治于道德教化的作法，是典型的“人治”，绝非“法治”。在此一思想脉络下，孔子曾赞美舜：“无为而治者，其舜也与?夫何为哉，恭己正南面而已矣。”[24]此处的“无为而治”，与道家的不同，[25]朱熹《集渤说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”[26]这个解释，应合于孔子的原意，孔子曾说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”确切说明了“无为而治”的具体内涵。尧、舜是孔子一心向往的圣人，也是他的典范，从尧、舜的为政风格中，可以清楚的看出孔子心目中的理想政治。
正因孔子主张以德、礼化民，而非以政、刑治民，因此他并不赞成用刑杀的方式来对付民众，《论语》有以下的记载：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰：“子为政，焉用杀?子欲善，而民善矣。……”27
季康子打算用刑杀为手段，来解决鲁国日益败坏的治安问题，这种“以杀止杀”、“治乱世用重典”的想法，大概也是身处“礼坏乐崩”之时，朝野上下共同的心声。可是孔子并没有随声附和，他仍然坚持自己的意见，要求执政者从自我反省做起，在道德上做民众的榜样，藉此来教化民众。从《论语》简略的文字，很容易造成读者的误会，认为孔子顽固保守，不知变通。其实不然，孟子说孔子是“圣之时者”，[28]并无夸张过实之处。孔子自称“吾少也贱，故多能鄙事”，[29]又“尝为委吏矣”“尝为乘田矣”，[30]所以他深知民间疾苦，对基层吏治清楚得很，否则绝对说不出“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”[31]这样的话来!有这样的生活背景，又博学好问，孔子对当时的社会乱象，一定有深刻的体认。他当然了解时代有什么需要，也知道民众想些什么?但是他考虑的不是一时而是长远，要处理的是根本而非表象，这才是孔子思虑深微之处。基于这种考虑，当鲁哀公问社于宰我，而宰我答以：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，日使民战栗时”时，孔子只说了一句话：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”[32]言语虽短，意味深长。朱熹《集注》说：“孔子以宰我所对，非立社之本意，又启时君杀伐之心，而其言已出，不可复救，故历言此以深责之，欲使谨其后也。”[33]孔子的用意很清楚：防微杜渐，不要让执政者产生杀伐的念头。用心良苦，无过于此。虽然如此，但这并不表示孔子不能体察时艰，不了解实际为政的困难所在，孔子虽向往尧、舜之道、文武之德，一心企盼有用世的机会，但他也明言：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也!”[34]所谓“胜残去杀”，何晏《集解》引王肃云：“胜残者．胜残暴之人，使不为恶也。去杀者，不用刑杀也。”[35]连善人都要“为邦百年”之久，才能做到“胜残去杀”，可见为政不用惩罚是相当困难的事。就此而言，孔子虽雅不欲用刑杀，却不能不承认为邦治国以刑杀惩罚罪恶，是不能不有的手段。虽说如此，就孔子而言，刑杀是非不得已不用，即使非用不可，也要经过一定的程序，这个程序就是“教化”。孔子曾说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”[36]所谓“教民”，朱熹《集注》说：“教民者，教之孝悌忠信之行，务农讲武之法。”[37]这都是执政者应该而且必须做的事。战争是以命相搏的事，如果执政者没有尽到教民的责任，只把民众当作遂行战斗的工具，以欺骗或胁迫的手段将民众送上战场，任其送命，那就无异抛弃了自己的民众，是严重的失职，所以孔子说：“以不教民战，是谓弃之。”[38]国君有此行为，就是“不仁”，自然不配为执政者。《论语》中有一段记载，最足以显示孔子的看法：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣。又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”[39]
为政首要在富民，《管子》也有类似思想，[40]但管子是富而后治，孔子则是富而后教，[41]一“治”一“教”，两者代表的心态完全不同。管子重视的是治民，孔子则强调教化。管子代表的是春秋战国执政者的普遍立场，人民是被统治的对象，虽有“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我逸乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”[42]类此重视民意的言论，但具体呈现的却是执政者的牧民心态。相对于此，孔子则是视人若己，“己欲立而立人，己欲达而达人”，[43]君、民地位虽有尊卑，其为人也则一，没有什么不同。因此执政者只应该教化民众，引导他们向善，往好的方面发展，而非用强制的方式，以刑杀来恐吓或限制民众。即使迫不得已，非得以刑杀来惩罚作奸犯科之人，施行的时机，必然是在长期施行教化以后，对象则是屡劝不改，依旧违法犯纪，恶行重大者。在整个过程中，“教化”是不可或缺，也必然要经过的阶段，前述“以不教民战，是谓弃之”一语，已充分表现孔子的想法。这种教而后行的态度孔子非常坚持，绝无妥协的余地，从下列的资料可以清楚的看出来：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣?”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”……子张问：“何谓四恶?”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”[44]
所谓“不教而杀谓之虐”，皇侃《论语集解义疏》云：“为政之道，必先施教，教若不从，然后乃杀。若不先行教，而即用杀，则是酷虐之君也。”[45]由此可见，为政当以教化为首先考虑，“不教而杀”是孔子所谓从政四恶之首，他以此教导学生，当然也以此自警，在这种情形下，他怎么可能自食其言，做出自己坚决反对的事来?
《荀子·宥坐》篇说：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯，”《尹文子·大道下》说：“孔丘摄鲁相，七日而诛少正卯。”[46]司马迁《史记·孔子世家》载：“定公十四年(公元前496年)，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，有喜色。……于是诛鲁大夫乱政者少正卯。与闻国政三月，……”[47]刘向《说苑·指武》篇说：“孔子为鲁司寇，七日而诛少正卯于东观之下。”[48]《孔子家语·始诛》篇也说：“孔子为鲁司寇，摄行相事，有喜色。……于是朝政七日而诛乱政大夫少正卯，戮之于两观之下，尸于朝三日。”[49]上述所引，除《史记》外，各书都说“朝七日”、“七日”而诛少正卯。《史记》虽没有说明孔子执政多久而诛少正卯，但从下文“与闻国政三月”来看，从“行摄相事”到“诛鲁大夫乱政者少正卯”，时间不会太长，至多不会超过三个月。如此说来，孔子在鲁执政没有多久，甚至于上任伊始，就以迅雷不及掩耳的速度，诛杀了少正卯!这和上述所言孔子力主教化、反对刑杀的态度完全不同，也和孔子的为人不符。除非另有其他佐证，或者孔子言行根本不一致，否则我们只能说《荀子·宥坐》篇及以下的这些记载只是传闻，并非事实。
四、论孔子的言行
孔子是否为一个言行不一致的人?这个问题或许很奇怪，但却是我们处理“孔子诛少正卯”时，必须面对的问题。前节已经谈过，就孔子论政的言论与态度而言，孔子应该不会有“不教而诛”的行为发生。如果这件事是肯定的话，孑L子理所当然是一个言行一致的人，而这也是历代绝大多数学者的认定。若是换一个方向思考，孔子关心时政，又有心用世，当时公认他是“知其不可而为之者”，[50]在急于实现自己理想的心态下，他会不会跟现代一般从事政治活动的人一样，上台前说的是一套，取得权力后，做的又是另一套?这是一个相当大胆的质疑。要回答这个问题，可以从两方面来思考：第一，孔子对言与行有什么样的看法?第二，文献所载，孔子有没有言行不一致之处?以下分别讨论这两个问题。
(一)孔子对言与行的看法
就现有可靠的文献来看，孔子对于会说话、口才好的人，似乎并不欣赏。《论语》一书屡见“巧言令色，鲜于仁”[51]、“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”[52]、“巧言乱德”[53]等记载。有人说：“雍也仁而不佞。”孔子的反应颇为激烈：“焉用佞?御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞?”[54]“佞”字，《集注》云：“口才也”。又云：“仲弓为人重厚简默，而时人以佞为贤，故美其优于德，而病其短于才也。”[55]可见孔子重视的是内在的德行，不以口才好为贤。孔门虽有言语一科，那是后人所分，[56]并且所谓“言语”一词，指的是外交辞令、使命应对，与“佞”字涵义并不相同。孔子好“直”，《论语》中论“直”处甚多，就言语而言，“辞达而已矣”[57]即是言语上的“直”，这也是孔子对言语的基本要求。超过此一要求，除了办外交需要外，其余都有流于“佞”的可能，不为孔子所喜。“仁”是孔子认为的最高道德典范，几乎就是所有美德的总称，[58]但孔子一则说：“刚毅、木讷，近仁。”[59]再则说：“仁者其言也切，……为之难，言之得无切乎?”[60]由“木讷”“其言也切”这些描述来看，孔子对巧于言辞是相当排斥的。何以如此?原因在于孔子是一个重视名实相符的人，“名实相符”就个人而言，即是表里如一、言行一致，没有口是心非、所行不符所言之处。所谓言行一致，孔子有很清楚的说明：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[61]所谓“无所苟”，含意很明确，是什么就说什么，既不多也不少，是就是是，非就是非，没有含糊笼统之处。而所谓的“名之必可言，言之必可行，”将名与实、言与行的关系，发挥得很透彻。处于礼坏乐崩之际，孔子认为名不符实是时政的积弊，如果有机会用世，首要之务是“正名”。这因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[62]所以为政首要在“正名”。至于要改正言行不一致的社会风气，当务之急在去除朱紫不分、郑声雅乐相混、似是而非的苟且恶习。孔子之所以恶佞，讨厌巧言令色，原因无他，巧言可以淆乱是非，可以模糊事实的真相，造成黑白难以分明，使真正的是非无从彰明较著。在巧言利口小则乱德、大则覆邦家的考量下，[63]孔子强调刚毅木讷，力主“君子欲讷于言而敏于行”[64]，要“先行其言而后从之”[65]，似乎有矫枉过正之嫌，究其所以，原因在于“其言之不怍，则为之也难”[66]。正因为如此。孔子极力主张一个人必须“敏于事而慎于言”[67]，同时更要有“耻其言而过其行”[68]的认知，可见孔子非常坚持言行一致这个观点。
(二)孔子有否言行不一致之处
孔子既力主言行必须如一，那么孔子本人的行为是否做得到这一点?要回答这个问题，必须以可靠的文献为依据，才能有较高的可信度。《左传》中有许多和孔子相关的记载，大部分是孔子对历史上人与事的评论，虽有少数与孔子行事相关，但都与本文论述主旨不符，因此在此从略，只以《论语》所载，做讨论对象。
在《论语》中，有三处记载可能使人发生孔子言行不一致的怀疑，这就是《阳货欲见孔子》章、《公山弗扰以费畔》章与《佛肸召，子欲往》章，兹分别讨论于下。
1．《阳货欲见孔子》章
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遏诸涂。谓孔子曰：“来!予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎?”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎?”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”[69]
阳货即《左传》《史记》中的阳虎，本为季氏家臣，而权位之尊拟于大夫，有心攀援孔子，藉以自重。孔子本来即厌恶权臣，曾批评季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”[70]现在却与阳货晤谈，并且承诺出仕，乍看之下，似有言行不一致之处。事实上此一怀疑没有必要，就上述记载来看。孔子根本回避与阳货见面，不期而遇不能说是有意见面。而孔子虽说“吾将仕矣”，但并未承诺在阳货手下做事，助其为虐。孔子本有出仕行道之意，据实回答，并未说谎。朱熹《集注》云：“孔子不见者，义也。其往拜者，礼也。必时其亡而往者，欲其称也。遇诸涂而不避者，不终绝也。随问而对者，理之直也。对而不辩者，言之孙而亦无所诎也。”[71]此一解释，言简而意赅，颇为中肯，正可以释群疑。
2．《公山弗扰以费畔》章
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子日：“夫召我者而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”[72]
公山弗扰，何晏《论语集解》本、朱熹《论语集注》本同作“公山弗扰”，皇侃《论语集解义疏》本作“公山不扰”，《左传》、《史记·孔子世家》、《汉书·古今人表》都作“公山不狃”，名字虽有不同，其实是同一个人。公山弗扰和阳虎同是鲁国季桓子的家臣，曾做过费邑宰。弗扰以费为据点，公然叛鲁，招孔子，孔子有意前往。但此前孔子曾说过：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”[73]如此一来，岂不是后行不符前言自相矛盾?子路为此，大为不悦。《史记·孔子世家》曾以《左传》为据，有如下的叙述：
(鲁)定公八年(公元前502年)，公山不狃不得意于季氏，因阳虎为乱，欲废三桓之适，更立其庶孽阳虎素所善者，遂执季桓子。桓子诈之，得脱。定公九年(公元前501年)，阳虎不胜，奔于齐。是时，孔子年五十。公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。……子路不说，止孔子。孔子日：“夫召我者岂徒哉?如用我，其为东周乎?”[74]
以这一段记载和《左传》定公八、九年的文字相比对，大部分相同,但有某些出入。依据《左传》的记载，最明显的是，定公八年的叛乱,公山不狃可能没参加，也没有“以费畔”；而定公九年的记载，主角是阳虎，根本没牵连到公山不狃，自无所谓“以费畔”之事。这都和《论语》的记载不合。其实，《左传》不是没有“公山不狃以费畔”之事，只是不在定公八、九年，而在十二年(公元前498年)。《左传》定公十二年的记载如下：
仲由为季氏宰，将毁三都(杜注：“三都，费、郈、成也。)；于是叔孙氏堕郈。季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄，帅费人以袭鲁。公与三子(案：季孙、孟孙、叔孙)入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克。入，及公侧。仲尼命中句须、乐颀下伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑；二子奔齐，遂堕费。[75]
这就是历史上的“公山弗扰以费畔”。从上述的记载来看，孔子是敉平叛变的主角，而公山不狃是遭孔子击败的反叛者，两人的立场正好是对立的。由此看来，“公山弗扰以费畔”是真有其事，而“召，子欲往”却是子虚乌有，并非事实。[76]
3．《佛肸召，子欲往》章
佛鍪召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛鏊以中牟畔，子之往也，如之何!”子曰“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不日白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”[77]关于这一章，崔述在他所著的《洙泗考信录》里，有极清楚的考证。他举出下列证据，说明这个记载有问题：第一，根据《韩诗外传》、《新序》及《列女传》的记载，佛肸之畔是赵襄子时的事。赵襄子立于鲁哀公二十年(公元前475年)，此时孔子已卒五年，[78]佛肸怎有可能召孔子?第二，当鲁定公十四、五年(公元前496、497年)时，中牟为范、中行氏之地，佛肸又怎么可能据之以畔赵氏?第三，“夫子”一词，“称甲于乙之词也，《春秋传》皆然，未有称甲于甲而日夫子者。至孟子时，始称甲于甲而亦曰夫子；孔子时无是称也。”[79]由于以上三点理由，崔氏判定佛肸召孔子这件事是战国人所伪撰，不是事实。崔述的证据确凿，论证明确。既无此事，此一记载也就不能当作证据。
以上三事既都不能作为证据，那么就可信的资料而言，孔子在行为上自无言行不一致之处。
通过上述的考察，我们可以清楚的看出，孔子主张为政首要在“正名”，力持“名之必可言也，言之必可行也。”在“君子于其言，无所苟而已矣”的态度下，他坚持言行一致的必要。不仅有此言论，他本人也身体力行，贯彻言行一致的主张。他能够赢得当时人的赞美，有“圣人”之誉，[80]又普为后世人所景仰，的确是其来有自，并非偶然。
五、论孔子诛少正卯事件的学术意义
孔子既无诛少正卯之可能，那么这个说法又从何而来?它的出现又有什么意义?这是本节所要处理的问题。
简单说来，“孔子诛少正卯”一说的出现，和战国末年法家思想的兴盛与法家学者积极进取的态度有密切的关连。就孔子思想而言，孔子反对诛杀，主张“为政以德”已如上述。孔子以后，孟子处于战国中期，当时整个政治、社会情势已与春秋时期大不相同，因之孟子的言论也激烈得多，如“保民而王”、“不嗜杀人者能一之”、“君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠”以及“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等，这些言语都是身处春秋末期的孔子所不可能说的，虽然如此，但孟子的言论主要是针对执政者而发，对象并非一般士人。而面对“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”[81]的局面，孟子所做的最严厉的批评也只是“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[82]此一言辞虽然严峻，有人身攻击之嫌，但并没有严重到将杨、墨加以诛杀的地步。杨、墨以外，另一个具体的例子是陈仲子(於陵仲子)，其人大约与孟子同时。陈仲子的行为相当特别，“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。”[83]又“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于於陵。”[84]，齐人称为“廉士”。孟子虽对其过于矫情不顾人伦的行为颇不以为然，但仍认为仲子是齐人中的“巨擘”。而同一仲子在赵威后的眼中却有“於陵仲子尚存乎?……此率民而出于无用者，何为至今不杀乎”之疑。[85]可见孟子虽以辟异端、放淫辞捍卫尧舜圣人之道为己任，但亦仅止于言辞上的“攻诸异端”而已，并不像时君一样，有意用非常的手段来对付异己。一直到齐湣王时，才出现用杀戮的方式处决异议分子狐援，[86]但那已是孟子身后之事了。
战国末期，风气丕变，诛杀士人的记载屡见不鲜，《韩非子·外储说右上》即有如下的记载：
太公望东封于齐，齐东海上有居士日狂矞、华士，昆弟二人者立议日：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”太公望至于营丘，使吏执杀之以为首诛。周公旦从鲁闻之，发急传而问之，……太公望日：“……(狂福、华士)己自以为世之贤士，而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。”一日：……太公望曰：“狂蟊也议不臣天子，不友诸侯，吾恐其乱法易教也，故以为首诛。”[87]
此处太公望诛士的理由是狂矞、华士这类人，既不得而臣，也不得而使，又不能以赏罚劝禁，根本不为人君所用，留下来只会乱法易教，处置之法只有杀之一途。这种对于人才不能用则杀之的方式，正合于《韩非子》所谓“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”[88]是典型的法家作风。类此之例《韩非子》中所在多有，不一一列举。由此可知，法家对待异议分子与儒家大不相同，儒家较能包容与己意见不同之人，即使学派不同，立场极端对立，至多以“异端”视之，“道不同，不相为谋”，各行其是，互不来往；法家则不然，只要执政者认定有碍于统治，或可能妨害到“富国强兵”目标的达成，即便是归隐林下不理世务之人，也格杀勿论，绝不宽贷，以免污染了民众的心灵。所谓“好显岩穴之士而朝之，则战士怠于行阵；上尊学者，下士居朝，则农夫惰于田。战士怠于行阵者则兵弱也，农夫惰于田者则国贫也。兵弱于敌，国贫于内，而不亡者，未之有也。”[89]即是此一心态的具体反映。成书于战国时的《管子》，就很清楚的表明法家“一道德，同风俗”的意图，其《法禁》篇就说：
昔者圣王之治人也，不贵其人博学也，欲其人之和同以听令也。……故有国之君，苟不能同人心，一国威，齐士义，通上之治以为下法，则虽有广地众民，犹不能以为安也。[90]
在这种考虑下，所有可能“弱君乱道”的行为都在禁止之列，其中即包括了“聚徒威(校云：当为成)群，上以蔽君，下以索民”在内。为便于极权统治，《法禁》篇提出了不下十六、七项“圣王之禁”，限于篇幅，未便全录，但其中有两项却不能不提，其一是：
拂世以为行，非上以为名，常反上之法治以成群于国者，圣王之禁也。
其二是：
行辟而坚，言诡而辩，术非而博，顺恶而泽者，圣王之禁也。[91]上述引文与《荀子·宥坐》篇所载相比较，文字上虽有些许出入，但内容则几乎全同，何以有此雷同现象?究其原始，可能来自于《荀子》。《荀子·非十二子》篇曾说：“行辟而坚，饰非而好，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。”[92]《非十二子》篇议论清楚，通篇体系完整，出于荀子本人之手应无疑问。但《非十二子》篇所云，批评的是它嚣、魏牟等十二子的言行，与孔子并无关涉，也没有说是孔子所言。近人因此怀疑荀子先有非十二子的言论，其门人后学以此为据，造出孔子诛少正卯的故事来，做为诛除异己的依据。[93]此说虽无直接证据，但就苟学发展的脉络来看，可能性相当大。这因为荀子本人虽为纯儒，然而其学以性恶为本，主张化性起伪，隆礼义，重名分，强调外在行为的约束，又不废刑杀，在形式上与法家思想已有某种程度的接近。就此而言，其门下弟子出现李斯、韩非等法家人物，其实并不令人觉得意外。除此而外，另有一事颇值一提：《荀子·宥坐》篇曾说少正卯“居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之杰雄也，不可不诛也。”类似的言论其实已经在苟卿的口中出现过，《非相》篇说：“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，瞻唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起，所以先诛也。”[94]不仅如此，《荀子·王制》篇更曾说过“元恶不待教而诛”。[95]这种言论完全改变了此前儒者对诛杀的看法，是孔孟思想的一大转折，也为“孔子诛少正卯说”的出现，留下了可资利用的资料。依此线索，具有法家色彩或已经成为法家学者的苟子后学，为增加说服力，提升一己言论的正当性，按往旧造说，炮制出“孔子诛少正卯”事件，以遂行己私，虽不能说顺理成章，但却是相当可能的。
综上所述，《荀子·宥坐》篇出现孔子诛少正卯这种记载，应是战国末期诸家思想趋于混同下的产物。但何以会是孔子而非其他人物?这与孔子是儒家的代表人物，本身的形象又好，有密切的关连。战国诸子好托古改制，世所习知。儒家是战国显学，孔子知名度极高，又是儒家圣人，言行举止动见观瞻，深为后人景仰，当然成为有意托古立言者的最好对象。现存文献所见，儒、道、墨、法各家几乎无一不利用孔子之名，来宣传推销自家的主张，《庄子》外、杂篇中出现的孔子，就是最好的例证。相对于《庄子》，法家对孔子的利用，更是变本加厉，不遑多让，《韩非子》中，此类记载极多，如《内储说上》：
鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国，哀公惧，自将众趣救火，左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼，仲尼日：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以赏，救火者尽赏之，则国不足以赏于人，请徒刑罚。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。[96]
此处孔子所云，明显的是法家人君权术的活用，《韩非子·二柄》篇云：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德?日：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”[97]孔子不仅建议哀公用赏、罚二柄来驾驭臣下，更建议哀公加重刑于轻罪，其结果是臣下从令如水之就下。这种刻意玩弄权术以驾驭臣下的行为和《论语》所载诚恳笃实以直待人的孔子完全不符，只可说是披着法家外衣的孔子，不是真正的孔子。《韩非子·内储说上》又有另一段记载：
殷之法刑弃灰于街者，子贡以为重，问之仲尼，伸尼日：“知治之道也。夫弃灰掩人，掩人人必怒，怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也，而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶。此治之道。”
一日。殷之法，弃灰于公道者断其手，子贡日：“弃灰之罪轻，断手之罚重，古人何太毅也?”日：“无弃灰所易也，断手所恶也，行所易不关所恶，古人以为易，故行之。”[98]刑弃灰于道者，是商鞅之法；而重罚轻罪，也是所谓的商鞅之法。[99]李斯在《论督责书》中即曾说过：“商君之法，刑弃灰于道者。夫弃灰，薄罪也，而被刑，重罚也。彼惟明主惟能深督轻罪。夫罪轻且督深，而况有重罪乎?故民不敢犯也。”[100]可见《韩非子》上述言论虽出于孔子之口，而表达出来的却是不折不扣的法家思想，藉孔子之名，行传布法家思想之实，这里的“孔子”，事实上是法家思想的代言人，不是仁且智的儒家圣人。[101]
由此可见，战国的法家学者相当懂得利用诉诸权威的方式来进行宣传工作，“孔子诛少正卯”只不过是一个较具体的实例。其实，“孔子诛少正卯”的思想内容和《韩非子》的《内、外储说》各篇，并无本质上的差异，即使编入其中，也很难加以区别。但透过这种方式，不仅可以破坏孔子的传统形象，动摇儒家的显学地位，同时也达到了推销法家思想的目的，一举数得，这是极为高明的策略。法家在战国末期，能蓬勃发展，风行一时，的确是其来有自，并非偶然。
在此同时，我们也必须了解，孔子是中国历史上重要的人物，不仅对儒家，甚至对整个中国学术史都有极大的影响。正因为如此，孔子之名就常常被后人利用作为推销自我思想的工具，见诸古籍的，不但有儒家的孔子，道家的孔子，法家的孔子，还有阴阳家的孔子；不但有春秋的孔子，战国的孔子，还有秦汉的孔子。如此一来，人人“子曰”，家家孔子，究竟谁才是真正的孔子?如果熟悉中国古代学术发展的特色，知道先秦学者有托古改制以成己说的习惯，我们就能做“辨章学术，考镜源流”的工作，也才能清楚辨别事实与传说的区别所在，不至于掉入陷阱，为前人成说所惑。这应是“孔子诛少正卯”事件在学术史上的一个积极意义。
六、结 语
“孔子诛少正卯”自从见诸《苟子·宥坐》篇之后，就成了一个问题。究竟有没有这一回事?众说纷纭，莫衷一是，它始终是一件悬案。就研究儒家思想来说，如果“诛少正卯”是历史事实的话，孔子的历史形象将有极大的改变，孔子本人的思想也会产生许多难以处理的矛盾，这和我们知道的孔子，有相当程度的差异。基于学术即在求真的理念，本文以有限的文献为基础，透过合理的论证，尝试解决这一重大的学术悬案。文献的考订，前贤如梁玉绳《史记志疑》、崔述《洙泗考信录》及钱穆《先秦诸子系年》已有极佳的成绩，因此这一部分工作在本文中已尽可能从略。
孔子的思想以“仁”为中心，孔子并不赞成以“政刑”治民，他主张用“德礼”来化民。“导之以政刑”，必然要用刑杀；“导之以德礼”，则不必然。由此可见，孔子基本上是采用温和的教导方式，而非以严厉的高压手段来临民。温和的教导方式杀人的可能性小，严厉的高压手段杀人的可能性比较大，这是显而易见的。其次，孔子从政时是不是绝对不会杀人?从孔子的言论来看，并没有绝对排斥动用刑杀。然而，动用刑杀是不得已的手段，前提是必须经过教化，在长期的教化之后，仍然有严重的作奸犯科，而且是过而不改，这时才迫不得已用刑杀来惩罚犯罪者。在这种考量下，“不教而杀”是虐民的行为，也不是主张“仁者爱人”的孔子所能做得出来的。根据《荀子·宥坐》篇等文献的记载，孔子是一上任就以迅雷不及掩耳的速度杀了少正卯，而且很明显的，诛杀前并没有经过教化这个必要阶段。就此而论，这种作法不合乎孔子的一贯言论，也不符合孔子“教而后杀”的原则，应该不是孔子做得出来的行为。
那么，孔子有否可能在求治甚殷的情况下，以事急从权的心态，来诛杀少正卯?这种情况发生的惟一可能是孔子言行不一致，否则几乎绝无可能。为了处理这个疑虑，本文分从孔子的言论与孔子的行为两方面来加以讨论，论证的结果是：孔子坚决主张言行必须相符，同时在行为上也剑及履及，彻底做到言行一致。孔子既是言行一致的人，又不赞成刑杀，自然不会有诛少正卯这种“不教而杀”的行为发生。《荀子·宥坐》篇的记载应是后人的传说，并非可信的历史事实。
就学术史的角度来看，“孔子诛少正卯”事件虽只是传说，但却有其积极意义，它应是法家或具有法家色彩学者托古立说的一个具体证据，并且也是战国末期苟学与法家合流的产物。就前者而言，托古改制诉诸权威是战国诸子常用的手法，法家不用古代的尧舜禹汤而用当代习知的孔子，不仅更具说服力，也充分显示其法后王的本质；就后者而言，战国法家与儒、道两家的关系一直是近代学者关心的论题，司马迁《史记》以老、庄与申、韩合传，显示出法家与道家的密切关系，但法家巨擘韩非、李斯同出荀子门下，史有明文，却也是不争的事实。法家究竟出自儒家还是道家，始终是聚讼纷纭，难以取得共识。“孔子诛少正卯”事件出现在《荀子》书内，为讨论儒、法关系提供了一个线索，它虽然不一定能证实法家出自儒家，但却是战国末期儒、法合流现象的一个具体的佐证，这和马王堆汉墓所出《黄老帛书》能证明道、法合流现象确实存在，同样值得后人的注意。
(本文原刊于《台大中文学报》第十期，1998年5月，经原作者及《台大中文学报》编辑委员会同意后转载)。
注释：
[1] 王先谦：《荀子集解》(北京：中华书局，1990年)，卷20，页520～521。
[2] 稍早于《史记》的《淮南子·泛论》篇，已有此一记载。晚于《史记》的《说苑·指武》篇、《论衡·讲瑞》〈定贤〉等篇、《白虎通·诛伐》篇、《孔子家语·始诛》篇以及著作时代仍有争议的《尹文子·大道下》篇都有类似记载。子书以外，王尊(《汉书·赵尹韩张两王传》)、高诱《淮南子泛论篇注>)也有相似意见，可见许多汉代学者几乎都接受这个说法。
[3] 参看叶国良：《宋人疑经改经考》(台北：国立台湾大学出版委员会，国立台湾大学文史丛刊之五十五，1970年)。
[4] 《朱熹集》(四川：四川教育出版社，1996年)卷67，页3520～3521。另《朱子语类》(台北：文津出版社影印本)卷93，页2352，“某尝疑诛少正卯无此事”条，也有相同说法。但朱子的《论语集注·序说)节录《史记·孔子世家》，依旧沿用诛少正卯之说。而《朱子语类)卷130，页3123，“小人不可与君子同处于朝”条也云：“舜去四凶，孔子诛少正卯，当初也须与他说是非。到得他自恃甚高，不依圣人说话，只得去了。”可见对“孔子诛少正卯”一事，即使朱子本人的言论也相当不一致。虽说如此，但朱子曾在文字著述中怀疑此事，却是事实。
[5] 案：北京中华书局本、中国子学名著集成编印基金会影印国立中央图书馆藏萃古斋精抄本、台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本等各本《习学记言》均作“潘正”，与《荀子·宥坐》篇作“潘止”不同。
[6] 叶适：《习学记言序目》(北京：中华书局，1977年)，卷17，页232～233。
[7] 王先谦：《荀子集解》，卷20，页520。
[8] 《论语集注》，卷5，页121。
[9] 皇侃：《论语集解义疏》(台北：世界书局，1970年)，卷5，页103。
[10] 王利器：《盐铁论校注》(定本)(北京：中华书局，1992年)，卷10，页567，〈刑德〉篇载：“文学曰：‘…鲁厩焚，孔子罢朝，问人不问马，贱畜而重人也。’”。
[11] 同注[7]。
[12] 《论语集注》，卷6，页139，〈颜渊〉篇：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”’
[13] 《论语集注》，卷1，页54，〈为政〉篇。
[14] 同上。
[15] 杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)(北京：中华书局，1990年)，页1274。
[16] 同上书，页1504。
[17] 同上。
[18] 《论语集注》，卷6，页131，〈先进〉篇。
[19] 同上书，卷9，页178，〈阳货〉篇，“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”’
[20] 《论语集注》，卷6，页138，〈颜渊〉篇。
[21] 同上书，卷6，页137。
[22] 同上。
[23] 《论语集注》，卷7，页144，〈子路〉篇。
[24] 同上书，卷8，页162，〈卫灵公〉篇。
[25] 《朱子语类》(台北：文津出版社影印本，1986年，卷23，页537，云：“老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是‘恭己正南面而已矣’；是‘己正而物正’，‘笃恭而天下平’也。”
[26] 同注[23]。
[27] 《论语集注》，卷6，页138，〈颜渊〉篇。
[28] 《孟子集注》(台北：大安出版社影印《四书章句集注》本，1986年，卷10，页315，(万章下)。
[29] 《论语集注》，卷5，页110，〈子罕〉篇。
[30] 《孟子集注》，卷10，页321，〈万章下〉。
[31] 《论语集注》，卷6，页137，(颜渊)篇。
[32] 同上书，卷2，页67，〈八佾〉篇。
[33] 同上。
[34] 同上书，卷7，页144，〈子路〉篇。
[35] 《论语集解义疏》，卷7，页133。
[36] 《论语集注》，卷7，页148，〈子路〉篇。
[37] 同上。
[38] 同上。
[39] 同上书，卷7，页143，〈子路〉篇。
[40] 颜昌蛲：《管子校释》(长沙：岳麓书社，1996年)，卷15，页391，〈治国〉篇云：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。……是以善为国者，必先富民，然后治之。”
[41] 孔子这种“富而后教”的想法，后来成为儒家的一贯主张，如《盂子·梁惠王上》云：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”(卷1，页211。)《荀子·大略》篇也说：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。诗曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”(卷19，页498。)可见孟、荀对人性的看法虽有出入，但强调“富而后教”的主张则一，这已成了儒家学者的共识。
[42] 《管子校释》，卷1，页3，〈牧民〉篇。
[43] 《论语集注》，卷6，页92，〈雍也〉篇。
[44] 同上书，卷10，页194，〈尧日〉篇。
[45] 同上。
[46] 《尹文子》(台北：商务印书馆《四部丛刊》本)，总页7。
[47] 司马迁：《史记》(台北：世界书局影印点校本，1972年)，卷47，页1917。
[48] 向宗鲁：《说苑校证》(北京：中华书局，1987年)，卷15，页380。
[49] (清)陈士珂：《孔子家语疏证》(台北：商务印书馆《国学基本丛书》本，1968年)，卷1，页7。
[50] 《论语集注》，卷7，页158，〈宪问〉篇载：“子路宿于石门，晨门曰：‘奚自?’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与?”’。可见孔子此一态度，当时许多人都知道。其实跟随孔子周游列国寻找机会的学生也都有类似看法，子路就曾说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(《集注》卷9，页185，〈微子〉篇。)
[51] 《论语集注》，卷1，页48，〈学而〉篇。
[52] 同上书，卷3，页82，〈公冶长〉篇。
[53] 同上书，卷8，页167，〈卫灵公〉篇。
[54] 同上书，卷3，页76，〈公冶长〉篇。
[55] 同上。
[56] 《论语·先进篇》，“从我与陈蔡”章，《集注》曰：“弟子因孔子之言，记此十人，而并目其所长，分为四科。”又引程子曰：“四科乃从夫子于陈、蔡者尔，门人之贤者固不止此。曾子传道而不与焉，故知十哲世俗论也。”(《论语集注》，卷6，页123。)
[57] 《论语集注》，卷8，页169，〈卫灵公〉篇。
[58] 孔子所称的“仁”几乎包含了所有的美德，惟独“知”不在内。《论语》一书中常见“仁”、“知”并举，如：“仁者安仁，知者利仁”(〈里仁〉篇)、“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”(〈雍也〉篇)、“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。”’(〈颜渊〉篇)由此可见，“知”是在“仁”之外的，不为“仁”所涵摄。
[59] 《论语集注》，卷7，页148，〈子路〉篇。
[60] 同上书，卷6，页133，〈颜渊〉篇。
[61] 《论语集注》，卷7，页142，〈子路〉篇。
[62] 同上。
[63] 《论语集注》，卷9，页180，〈阳货〉篇载：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”’
[64] 同上书，卷2，页74，〈里仁〉篇。
[65] 同上书，卷1，页57，〈为政〉篇。
[66] 《论语集注>，卷7，页154，〈宪问〉篇。
[67] 同上书，卷1，页52，〈学而〉篇。
[68] 同上书，卷7，页156，〈宪问〉篇。
[69] 《论语集注》，卷9，页175，〈阳货〉篇。
[70] 同上书，卷2，页61，〈八佾〉篇。
[71] 《论语集注》，卷9，页175，〈阳货〉篇。
[72] 同上书，卷9，页176，〈阳货〉篇。
[73] 《论语集注》，卷4，页106，〈泰伯〉篇。
[74] 《史记·孔子世家》(台北：世界书局影印本，1972年)，卷47，页1914。
[75] 《春秋左传注》，页1586。
[76] 以上的讨论，主要依据屈万里先生的〈《论语)公山弗扰章辩证〉一文，收在《屈万里先生文存》(台北：联经出版事业公司)第1册。页261～269。
[77] 《论语集注》，卷9，页177，〈阳货〉篇。
[78] 案，孔子卒于鲁哀公十六年(公元前479年)。
[79] 以上具见崔述《洙泗考信录》(《崔东壁遗书》本，上海：上海古籍出版社，1983年)，卷2。页292。
[80] 孔子生前即已有“圣人”之称，如《论语·子罕》篇：“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与?何其多能也?’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。”’(卷5，页110)。《孟子·公孙丑上》载：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎?’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣!”’(卷3，页233)。
[81] 《孟子集注》，卷6，页272，〈滕文公下〉。
[82] 同上。
[83] 《战国策》(上海：上海古籍出版社，1995年)，卷11，页418，〈齐王使使者问赵威后〉。
[84] 《孟子集注》，卷6，页273，〈滕文公下〉。
[85] 同注[83]。
[86] 狐援谏齐湣王，湣王不受。狐援出而哭国三日，王以哭国之法斮之。事见《吕氏春秋·贵直》篇，参看陈奇猷《吕氏春秋校释》(上海：学林出版社，1990年)，卷23，页1532。
[87] 陈奇猷：《韩非子集释》(台北：河洛图书出版社，1974年)，卷13，页722。
[88] 同上书，卷13，页715，〈外储说右上〉。
[89] 同上书，卷11，页654，〈外储说左上〉。
[90] 颜昌蛲：《管子校释》，卷5，页130。
[91] 上述引文均见于《管子校释》，卷5，页129～133。
[92] 《荀子集解》，卷3，页98～99。
[93] 见钱穆：《先秦诸子系年·考辨》(香港：香港大学出版社，1956年)卷1，页26：〈孔子行摄相事诛鲁大夫乱政者少正卯辨〉。
[94] 《荀子集解>，卷3，页88～89，〈非相〉篇。
[95] 同上书，卷5，页148，〈王制〉篇。
[96] 《韩非子集释》，卷9，页545，〈内储说上〉。
[97] 同上书，卷2，页111，〈二柄〉篇。
[98] 同上书，卷9，页541，〈内储说上〉。
[99] 《韩非子集释》卷9，页543，〈内储说上〉：“公孙鞅之法也重轻罪。重罪者人之所难犯也，而小过者人之所易去也，使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。一曰。公孙鞅曰：‘行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。”’
[100] 《史记》(台北：世界书局影印本，1972年)，卷87，页2555，〈李斯列传〉。
[101] 有关法家学者利用孔子的形象，改造孔子成法家的代言人，并伪造“孔子诛少正卯”事件的种种作法，徐复观的〈一个历史故事的形成及其演进——论孔子诛少正卯〉一文有相当清楚的论述，该文收在徐著《中国思想史论集》(台中：东海大学发行，1968年)，页118～132，请参看。