王永祥 霍艳霞
Abstract：This article pointed out that Dong Zhongshu carried on views that mix Heaven and Human Being together to fo1Tn a whole，and especially standpoint of the Mandate of Heaven from the pre Qin days(ie before 221 B．C．when the First Emperor of Qin united China；usually referring to the Spring and Autumn Period and the Period of the Warring States)and，advanced a theory inter- acting with each otherbetween Heaven and Human Being and points of Changes of the Mandate of Heaven．The ideologies concealing in Mandate of Heaven contained the dialectical spirits 0f carrying for- ward human supject and keeping forging ahead．
董仲舒从先秦继承了“天人合一”、特别是其天命论的思想，提出了“天人感应”论。他的“天人感应”论在自然神论的基础上保留了“天命”论思想，但他同时又提出了一种“变命”论，这就在“天命”论的外衣下，蕴含了一种辩证的、弘扬人的主体性和积极进取的精神。
一、“天人感应”的“天命”论
董仲舒的天命论思想很复杂，且有多种表现，可从以下三个方面梳理。
第一，自然界的规律和现象，都是天命的表现。例如他说：“天常以爱利为意，以养长为事，春夏秋冬皆其用也”。[1]又说：“春出阳而人阴，秋出阴而入阳；夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。……此之谓天之意。”[2]这些就表明，一年四季春、夏、秋、冬的运行和阴阳的出入等均是天意的表现，也就是体现着天命。另外他还说：“天地之生万物也以养人”[3]， “五谷，食物之性也，天之所以为人赐也”；[4]夫天亦有所分争，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者，不得取小也”。[5]这是说，百物之生，万物之形，都是天意所为，天之所命。无论是自然规律，还是自然界的一些现象，都不是无故发生的，而是天命的有意安排。
第二，人的生命、寿夭、富贵以及性情，也都是天命所成。例如董仲舒说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命于天也”；[6]“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖情；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”；[7]“人受命于天，有善善恶恶之性”；[8]“大得天地泰者；其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。短长之质，人之所由受于天也。”[9]这是说，人的生命，包括其寿命长短、性情的善恶、命运的富贵与贫贱，都受天命而来。
第三，帝王的立废、朝代的更迭，也都是天命所为。例如董仲舒说：“天子受命于天”，[10]“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”[11]。还说：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。[12]这就是说，天子乃天所立，天立王是为了百姓，使百姓得以安乐，如果贼害人民，天就会夺去他的王位。殷伐夏，周代殷，汉继秦，都是因为夏桀、商纣以及秦王对人民施行暴政，使天不能再容忍而夺其王位，改朝换代。
上述三个方面表明董仲舒的天命论涉及自然、人生和社会等方方面面。但是，董仲舒的天命论与先秦的天命论有着很大的不同。这就是先秦的天命论所说乃是超自然的上帝之神的降命，而董仲舒则是建立在自然神论天人感应基础上的天命论，具有以下三个特点：
第一，先秦天命论其天或上帝是全知全能的超自然的人格神，而董仲舒的“天”乃是以包含有自然之天地、阴阳、五行和人在内的十端为基础、同时具有人伦情感和神秘意志的天，即自然神论之“天”。
第二，殷周时代的天命，是超自然的上帝之神通过在冥冥中的降命来实现的，如《尚书·召诰》所说夏桀、殷纣因“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，又如《国语·晋语》所说：“今宋人杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉”，都是以“天”的直接降命来实现天命。而董仲舒“天人感应”的天命，则是靠天人之间的“物固以类相召”，“气同则会，声比则应”的相互感应，来实现的，如他说：“试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之”； “美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”。[13]
第三，殷周的天命论，强调的是全知全能的上帝监听四方而降命，神学意味极浓。而董仲舒的天命论强调的是人事，即人的行为善恶、特别是国君累德行善还是残贼百姓对天引起感应。如董仲舒说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能敌而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”，此“皆积善累德之效也”；“及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背衅，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”[14]
正是由于有这些不同，在董仲舒提出的“天人感应”论中实际上已经蕴含了“变命”的思想，为他提出“变命”论打下基础。
二、“天命”外衣下的“变命”论
按照天命论，人生之贫富、贵贱、寿夭乃至性情的善恶、贪仁，一生下来其命运中的一切就都笃定了，不能再有一丝一毫的变更了。但是，董仲舒却在肯定天命的前提下，又提出了似与天命相抵牾的变命论。例如他说：“人始生有大命，是其体也；有变命存其间者，其政也。”[15]这就是说，人一出生，便获得了天命，人体的存在就是明证。这就是他所说“命者，天之令也”。[16]但同时他又认为有变命存于其间，这是由人从事事务而发生的变迁引起的，也就是说，人的变命的发生，是由人自身的行为所致。这样，董仲舒就在“天命”论的前提下，承认和肯定了变命的存在。
“变命”的发生就是人以自身善或不善的行为，经过中介之气，与天相互感应，从而使天命发生有益或不益于人以及江山、社稷的变更。
“气”在董仲舒的体系中，是一个极重要的范畴，往往与“天”连在一起。在董仲舒看来，“天有十端”，这就是天、地、阴、阳、木、火、土、金、水与人。然而从宇宙的生成过程来看，是“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。[17]这就是说，天地原本亦为合一之气，阴阳乃是气之分化，四时则为气在运行中的不同表现，而五行即由气列所，包括人之生命及性情，亦是禀天地、阴阳之气而成。因此，气在天人之间便起到了其相互感应的中介作用。如董仲舒说：“天地之间，有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也。”[18]这即是说，天地之间的阴阳之气“常渐人”，即常浸人，如鱼在水中，水常浸鱼一样。不过，这种浸入是在不知不觉的“澹澹”之中，流通相淆，从而人所受天命之寿夭、贵贱、性情，便通过气这个中介发生了“变命”。
然而，天人之间又是如何通过气这个中介发生互相感应，出现“变命”的呢?概括地说，就是通过上面董仲舒所说“同类相动”或“类之相召”的互相感应途径或方式，“同者相益，异者相损”，[19]从而便发生了董仲舒所说的“变命”。最能说明这一点的，就是他在《春秋繁露·同类相动》中所说：
今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之；牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚。美恶皆有所从来，以为命，莫知其处所。天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也；天将有阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也；有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也；水得夜益长数分；东风而酒湛溢；病者至夜而疾益甚；鸡至畿明皆呜而相薄，其气益精。故阳益阳而阴益阴，阳阴之气，因可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非已先起之，而物以类应之而动者也。
董仲舒在这里的论述，显然就是以阴阳之气来沟通天人的，而天人也就通过阴阳之气同类相动的感应，并遵循“同者相益，异者相损”的原则，使天命发生了变更，即是使“变命”降临人间。通过动阴以起阴而致雨，又通过动阳以起阳而止雨，就是明显的例子。尽管董仲舒在《春秋繁露》的《求雨》、《止雨》篇所详细阐述的致雨和止雨带有神秘色彩，但他提出的“动阴以起阴”、“动阳以起阳”，及其“同类相动”等基本理论，却不能说是人们所批评的“正宗神学”，相反，他还特别明确地指出：“致雨非神”， “而疑于神者，其理微妙也”；不仅如此，还有所谓“五音比而自鸣”，以及“美事召美类，恶事召恶类”的“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”，亦都是“非有神，其数然也”。这样，董仲舒实际上就用阴阳之气的感应而引发“变命”，解释了以往人们所“疑于神”而实则“非有神”的许多事例，从而在完全排斥任何主体性精神的天命论中，纳进了人对天命可以施加影响、以至改变天命的主体能动性作用。这对于当时深受天命论禁锢的人们来说，无疑起了相当大的解放思想的作用，使人们敢于通过自己累德行善的行为，去改变“天命”笃定的命运。
三、“变命”论的价值：人要对自己的命运负责
在“天人感应”论中，变命与天命有着一致性、统一性，最终要统一于天命。但这并无损于“变命”的意义和存在价值。因为有这个“变命”与没有这个“变命”大不相同。有了这个“变命”，那就在一定程度上肯定了人的主体性作用，而不再完全受上天预先的安排。这也就是董仲舒提出的“天损益者皆人”、“人能弘道，非道弘人”所揭示的精神实质。
首先看“变命”在人的寿天问题上的意义和作用。“人始生有大命”，就是说人一出生，就已受天命。这也就是所谓“人生于天，取化于天”，[20]“人之(为)人本于天”[21]所表达的含义。然而他所谓“取化于天”或“本于天”，最根本的也就是禀赋天地之气。在董仲舒看来，人“或寿或夭，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也”。[22]这即是说，人由于先天禀赋的天地阴阳、治乱之气不同，因而显现出寿天、仁鄙的相异。但董仲舒并不认为，人一出生，其命之寿夭从此就算笃定了，人再也无能为力；相反，他认为，人寿命的短长固然与其所受短长之质有关，同时也与人出生后的养生有关，关键在于能否保持中和之气常在于身。如董仲舒说：
中和常在其身，谓之大得天地泰。大得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。短长之质，人之所由受于天也。是故寿有短长，养有得失。”“故寿之为言也，犹储也。天下之人虽众，不得不各储其所生，而寿夭于其所自行。自行可久之道者，其寿储于久；自行不可久之道者，其寿储于不久。久与不久之情，各储于其平生之所行。[23]
在这里，董仲舒就已把人的寿夭问题说的很清楚了，人受天命，固然有寿短长之质的不同，但其寿之长短，并不完全取决于所受天命，还要看其养生是否能行可久之道；当然，也并非行可久之道者就一定比行不可久之道者寿长，甚至相反，亦有“其行佚而寿长者”及“其行端而寿短者”，这又是因为寿之短长亦与其受命之质相关。但不论如何，若天授之质已定，那么每个人自身的寿夭，就与其所行直接相关了：“天长之而人伤之者，其长损；天短之而人养之，其短益。”[24]在这里，“夫损益者皆人”[25]由此表明，人自身行为，即人的主体能动性在人的寿夭问题上有着极为重要的作用。
其次再看“人事”对人性成善的意义和作用。在董仲舒看来．“为人者天也”。这不仅是说天给予了人以生命，而且包括“人之性情有由天者矣”。[26]他认为，“性者，天质之朴”，[27]而“情亦性也”。[28]但性为善质，情为恶质；而性、情分别为人禀赋阳、阴之气而成。如董仲舒说：“人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[29]然而，人禀有贪仁之质，还不等于已成贪仁之人。贪、仁之人乃后天形成，也就是由“人事”而成。所谓“人事”，即人要接受王教之化才能成善，否则，不接受王教之化，则不能成善。董仲舒在《深察名号》和《实性》中都非常深刻地论述了这—点。他指出：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[30]他还说：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。”[31]对于这个“人事”，尽管董仲舒说，“天生民性，有善质而未能善，于是立王以善之，此天意也”，[32]似乎谈不上改变天命，但这个王教之化的人事，终归属于天所为止之外之事，而非受天命的天质之朴，这就表现了教化在人成善过程中的重要作用，亦表现了教化者与被教化者的主体性作用。
最后再看“变命”在天子的立废及改朝换代中的意义和作用。董仲舒认为，“天之生民，非为王也，而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[33]这就是所谓“皇天无亲，惟德是辅”。当然，上天亦不是不允许天子犯错误，有错误就诛灭，而是予以警告，令其改正，这就是灾异谴告说。董仲舒说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。……凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异的惊骇之。惊骇尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[34]这个殃咎当然亦不是上天“自身”出面，而是通过汤武革命来完成。与灾异谴告说相对，还有祥瑞说。祥瑞说则是上天对累德行善者的褒奖和降命令其承担大任的象征，如所谓“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”之类，这就是所谓“受命之符”。[35]董仲舒之所以提出这种以“惟德是辅”为原则的“天人感应”说，从根本上就是为了说明孔子的“人能弘道，非道弘人”的道理。董仲舒又说：“夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所由者非其道。是以政日以仆灭也。夫周道衰于幽厉，非道亡也，幽厉不由也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道粲然复兴。……此昼夜不解行善之所致也。孔子日：人能弘道，非道弘人也。故治乱废兴在于己，非天降命，不可得反，其所操持悖谬失其统也。”[36]这就充分表明了董仲舒提出“天人感应”论、特别是在天人感应论下又提出了“变命”论的真实意图，就是要人们、特别是皇帝明白，尽管人“始生有大命”或天命存在，但人的命运，包括天子的立废和朝代的更替，“治乱废兴在于己”。
在如何评价董仲舒的“天人感应”论的问题上，应看到和肯定其具有否定殷周以来超自然的上帝之神的天降命的科学性，特别是对他的“变命”论应给以更多的肯定评价。尽管其“变命”论最终要统一于“天命”，但他强调的重点很明显，不是“天命”，而是“人事”，也就是说，强调的是人的主体能动性，因而是在自然神论外衣下具有启蒙意义的思想。有了这个“变命”论，就可能使人从完全被天命决定之下获得某种解放，从而肯定了人自身的力量、责任和自己的行为对改变自身命运的作用。由此反思以往对董仲舒天人感应论的探讨和评价，有益于矫正那种更多地强调其神秘主义的消极方面，甚至把它说成“正宗神学”所发生的偏颇。
注释：
[1] 《春秋繁露·王道通三》。
[2] 《春秋繁露·阴阳出入上下》。
[3] 《春秋繁露·服制象》。
[4] 《春秋繁露·祭义》。
[5] 《汉书·董仲舒传》。
[6] 《春秋繁露·人副天数》。
[7] 《春秋繁露·为人者天》。
[8] 《春秋繁露·玉杯》。
[9] 《春秋繁露·循天之道》。
[10] 《春秋繁露·顺命》。
[11] 《春秋繁露·王代改制质文》。
[12] 《春秋繁露·尧舜汤武》。
[13] 《春秋繁露·同类相动》。
[14] 《汉书·董仲舒传》。
[15] 《春秋繁露·重政》。
[16] 《汉书·董仲舒传》。
[17] 《春秋繁露·五行相生》。
[18] 《春秋繁露·如天之为》。
[19] 《春秋繁露·天地阴阳》。
[20] 《春秋繁露·王道通三》。
[21] 《春秋繁露·为人者天》。
[22] 《汉书·董仲舒传》。
[23] 《春秋繁露·循天之道》。
[24] 《春秋繁露·循天之道》。
[25] 同上。
[26] 《春秋繁露·为人者天》。
[27] 《春秋繁露·实性》。
[28] 《春秋繁露·深察名号》。
[29] 《春秋繁露·竹林》。
[30] 《春秋繁露·实性》。
[31] 《春秋繁露·深察名号》。
[32] 同上。
[33] 《春秋繁露·尧舜汤武》。
[34] 《春秋繁露·必仁且智》。
[35] 《汉书·董仲舒传》。
[36] 《汉书·董仲舒传》。