曾春海
Abstract：The Confucianists considered that it belongs to inten- sion of humanism to show meaning and value of the true，the good， the beautiful and the sages and men of virtue in course of human his- tory civilization．The present writer through practice of art of re- spect tested that Confucianists had special essence of humanism life with moral ideal．First，the writer inquired into the origins of hu- manism spirits of Confucianists and then brought to light humanism spi rits of practice of respect art and moral character which The Analects of Confucius，The Book of Rites，Cheng Hao，Cheng Yi， Zhu Xi，Lu Jiuyuan and Wang Shouren advanced．
一、前 言
“人文”一词首见于《易》书贲卦彖辞：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”“贲”义为文饰，刚柔相衬而成文。人类以缔造的文明(精神文明及物质文明)文饰表显出人性内在的美善。唐君毅解释说：“所谓人文的思想即指对于人性、人伦、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重。”[1]申而言之，由人类历史文化的进程中所彰显出人性的真、善、美、圣之意义和价值，皆属人文的内涵。本文仅从“敬”的功夫实践来省察儒家具有的道德理想的人文生命特质。首先探讨儒家人文精神的源起；其次分别揭示《论语》、《礼记》、程朱、陆王所提及的“敬”之功夫与德性实践之人文精神。
二、儒家人文精神的源起
殷商的历史文化有数百年之久。周文化原应笼罩在殷文化的影响之下。由《诗》、《书》得见周初的天、帝、天命等观念，承袭了殷文化的脉络。政治与宗教结合在一起，政治也与以德服民的教化相结合。“德”系古先王攻治与教化的衔接点和政教的共同基础，德、政、教的相互连贯是《尚书》的精神所在。《书》经有君权天命的传统观念，然而，“天命”与“王德”息息相关。《诗》谓： “天命靡常”[2]，《尚书》谓：“皇天无亲，惟德是辅。”[3]文王的王德是受命的依据，也是周代后人应设法修持以保天命的典范。《诗》所谓：“上天之载，无声无息。仪刑文王，万邦作符。”[4]文王协和万邦的理想政治其原理原则为何?据大陆学者的研究，可归纳为下列十项：
1．敬天；2．敬祖，继承祖业；3．尊王命；4．虚心接受先哲之遗教，包括商先王先哲的成功经验；5．怜小民；6．慎行政，尽心治民；7．无逸；8．行教化；9．做新民，重新改造殷民，使之改邪归正；10．慎刑罚。[5]
根据实践王德的十项具体要件，再参研《诗》、《书》，可综摄为“敬德”的主观性原则，及重德慎罚的客观性施政原则。以敬德保天命不改易的这一思想，是周初忧患意识的表徵。盖周公忧心周的基业是否长保稳固?天命能否延续不已?为预防子孙不敬天畏民，以致骄奢淫欲而坠失天命，丧失文武所创的伟大基业，因此，周公强调天命无常，惟有自觉的努力承继文王之德业，使天不舍弃文王所受之命而保周业永续发展。至论文王的精神，则是自觉的修德以安民，亦即内圣外王的淑世精神。透过周人对文王之德的眷恋与效法，天命的意涵有了人文化的转向。同时，透过周人对文王等祖宗的祭祀，以缅怀先圣先贤的德业而兴承继之志业，周人对祖宗祭祀的宗教活动，赋予了道德感。徐复观先生解释说：“但因周初人文精神的觉醒，不仅把殷人一般性的‘乃父乃祖’，‘先王先公’，集中到‘克明德赏罚’的文王一人之身，文王在宗教的外衣之下，实质上成了人文精神的象征。’’[6]
我们首先分析“敬德”之“德”的概念内涵。从《尚书·康诰》所记述文王“克明德赏罚”与殷先哲王“用康义民”的涵义观之，系泛指一切政教措施及君王个人的言行操守。《易·乾卦·九三爻辞》谓：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”可见周初时君源于赏善罚恶的天命观及殷周之际政治上危疑艰难的历史境遇，表现了对政教与自身行为谨慎负责的心态。他们在忧惧天命的政权可能得而复失的忧患感中，逐渐意识到吉凶成败诸因素中，自身的观念、意念、言行是居关键而自主的因素。此一自觉与警惕戒惧使自我责任感油然而生，因此，得失吉凶的预见乃渐由对卜筮神明的依赖，转向自己内在的意念动机。司马迁在《史记·龟策列传》说：“或以为圣王遭事无不定志决疑，无不设稽神求问之道者，……故推归至微，而洁于精神也。”《礼记·经解》亦谓：“洁静精微，易教也。”“洁于精神”的“洁静”乃系由宗教上对天命信仰的虔诚而转出审察及净化一己深层动机和心灵的自觉以及自我期许的人文精神。
因此，“敬德”的“敬”乃指处在忧患意识中的君子在为自己的心思意念勇敢承担道德责任时，所涌现“如临深渊，如履薄冰”之认真、谨慎的精神状态。《尚书·洪范》针对德化的人格特征，列举出“敬用五事”的自觉性修养要项：敬谨庄重自己的容貌；谈吐要温文讲理；对人对事的观察要明智清楚；倾听说话者的涵义以善解人意。自我思考要辨析入微以通透原由。[7]
此外，从《左传》而言，礼乐是沟通人神的媒介和形式。礼乐系资以供养神以求德命福佑之意符。礼表征着孝享神明的仪节，乐表征着孝享神明的节奏。礼乐的内涵组构成“威仪”的内容。《左传·成公十三年》，刘康公说：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。……是故君子勤礼……；勤礼莫如致敬，……敬在养神。”彼时，祭祀之礼与兵戎之事是国家大事，《国语·周语上》孙周云：“言敬必及天”。因此，在祈求保天命之佑的天人关系中，以真挚虔诚的敬重态度来尊天是必要的。在践履“动作礼义威仪之则”的礼乐形式中，表达了“惟德是依”[8]的诚敬，藉此来延续人神之间天命福佑的天命关系。人藉“内省德”、“念德”、“增修德”[9]等德行来维系人神之间的沟通和良性互动。其中所不自觉流露出来之敬德，不但是圣洁的宗教情操，同时，也是人性内在高尚的道德情操。换言之，由天人交通的祭祀中所流露出来的真挚情操为孔子所重视。因此，道德性的人文精神系由宗教的人文向度所转化和发展的。儒家人文精神可以说是源出于宗教人文化的历史进程。
三、《论语》《礼记》中“敬”
的人文生命之展现
由《论语》可看出孔子颇重视持敬的道德修养及从中表现出来的人文精神，他认为“执事敬”[10]或“行笃敬”[11]，则纵使在夷狄的境域也有畅通人我的作用，是人性普遍要求的德性。行远必自迩，安人先修己。“修己以敬”[12]是君子道德修养的必备条件。孔子所谓“敬”的意涵，可藉《论语·述而》：“临事而惧，好谋而成。”的谨慎，认真负责之态度来理解其中深意。因此，敬德含有对己对人持忠信态度，对事情持敬业负责的态度。人在修己成德的历程上，常要历经能克服种种不德之缺点的考炼。孔子：“仁者先难而后获”[13]，“克己复礼”[4]，其意含指德性的实践不但要能够作出正确的道德判断，更应该对判断为不德之事者能有所不为。同时，践德者应该对有德之言行，勇于有所为之。因此，敬的工夫在于道德原则的忠信不悖，对道德判断的结果，要有趋善避恶的自觉性要求。换言之，敬的工夫系对道德原则及判断，有一种内在生命深刻自觉、自主、自我要求的实践力。敬的实践工夫从《论语》观之有内外二向度。从内在而言，我对道德原则应有一忠信不悖的承诺，在我的过去，现在与未来的时间三向度上，我应保持一贯的同一态度。就这一方面而言，我应时时刻刻“临事而惧”，不断的内省而不疚。例如：孔子：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”[15]。从外在的实践工夫而言，“敬”当以自觉性的要求克己复礼地张显内在的道德信念和情操。
“礼义之邦”是荣显中华传统文化的标帜。庄重优美的种种礼文是传达中国人内在深挚的文化情怀。做为典礼、制度、度数、仪式的礼文，虽与时变迁，可是“彝伦有叙”[16]的常理常则却是历久而弥新。就礼的流变而言，大凡有三变，夏殷之礼一变于西周，二变于春秋时代，典籍依据是《春秋》三《传》与《国语》，其特色是仪与义相涵，称情立文，文质彬彬。三变于汉代的二戴，其中戴圣的《小戴记》四十九篇又称为《礼记》，简称《礼》，颇具儒典的重要性。《礼记》不但融会了先秦儒家思孟学派与荀子学派的哲学思想，也反映了秦汉之际和汉代今古经文学的丰富思想。张永儒先生认为这一时期的礼学“推展到文化哲学的范围，礼成了民族文化的全体表现。包含了宗教的、审美的、伦理的、历史的、政治的、教育的种种思想内容。也包含了形上学的、人性论的、人生价值的种种论证”。[17]礼的功用虽有政治、社会经济方面的价值，然而，就其内涵及精神而言，更富宗教性、审美性及道德人伦性的人文生命意含。此处，我们以敬的实践来贯通外在的仪文及内在真实生命的情性，亦即文质相契，以文摄情。
兹就敬的自觉作用与礼之宗教性的人文向度及道德人伦关系，分别论述。首先就宗教性的人文向度观之。《礼记·祭统》日：“礼有五经，莫重于祭。”又云：“夫鼎有铭，铭，自名也。自以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。”西周金文常铭刻先祖的历史、美德、功业或制度。在富有历史感及文化意识的铭文中，深刻的流露着对先祖崇德报功的宗教情操，以及对嘉言懿行兴向往及效法的道德情操。《礼记》中所涉及的礼类型，计有冠、婚、丧、祭、射、乡饮洒、朝、聘等八“达”礼。其中，祭礼最被重视。祭礼的对象主要是天地和祖先，可并称为祭天敬祖。(祭法)篇提及帝、郊、祖、宗的“四祭”说。“帝”指祭“上帝”；“郊”指祭天；“祖”指祭远祖；“宗”指祭近祖。先人中对历史有卓著贡献的功臣、孝子、贤士、德哲，可以“配祭”以表达祭者真切的崇德报功之意。(祭法)篇所谓：“古之君子，使之必报之。”就人文意含而言，这是祭者对生命的崇敬意识及饮水思源的感恩求回报之心。因此，四祭之礼是觉醒人纯净诚挚的高尚生命情操，向上帝、天地、祖先表达内心深厚的对生命感恩及对先祖德业崇敬和知恩报恩的真情。《礼记·祭义》说：“君子反古复始，不其所生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，而不敢弗尽也。”“礼”与“醴”相通，备醴酒以行礼，藉以表达人道之醇厚深挚。在祭典的进行过程中，置于最尊贵处的酒是最质朴厚醇的“玄酒”。再按酒质的醇度，依次为醴酒、盏酒、粢醍，“澄酒”置放在最卑下处。在祭典的进行过程中，“祭祀不祈”亦即祭祀的目的纯粹是发于感恩报恩之忱，不着意一己之私利而藉之禳灾祷福。(郊特牲)篇所谓：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”与《荀子·礼论》说：“礼有三本：天地者；生之本；先祖者，类之本；君师者，治之本。”在涵义与人文精神上相融相贯，这是儒家高尚宗教情操之表征。
次就《礼记》人文生命之道德人伦向度来探讨。礼从整体文化而言，具有陶冶人整全的文化素养以培育文质彬彬的文化人格之功能。从道德人伦的向度而言，(曲礼)篇谓：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”礼有厘清人伦秩序，建立人伦规范，实现德化人格的礼教功能。“定亲疏”、“别同异”的伦教旨在促进人与人之间的相互尊敬。礼教的消极功能在避邪防恶，防患悖德之言行于未然。(坊记)篇日：“礼者因人之情而为之节文，以为民坊者也。”礼教社会究竟在哪些具体的人际关系中可发挥避邪防恶的冶化作用呢?李亚农做了较周详的列举，那就是“(一)防止氏族成员的不和睦。(二)防止争利而忘义。(三)防止淫佚而乱族。(四)防止同姓婚姻。(五)防止不孝。(六)防止不敬老。(七)防止阶级的混乱。(八)防止以下犯上。(九)防止叛乱。(十)防止弑君。”
就礼文的正面意义而言，其旨趣在促使人自觉的讲信修睦。(丧服小记)篇云：“亲亲、尊尊、长长、男女有别，人道之大者也。”亲亲、尊尊、长长、别男女构成了礼教中道德人伦向度的人文精神四特征。(礼记·大传)日：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以仁义，人道竭矣。”“人道”当指天伦至乐，性情之至真至善至美的人伦真谛所在。张永儒解释说：“礼，主要关怀者，是人生的安悦和顺，它把整个宇宙人生，看做一个情谊通感的伦理结构，人际往来的交接会通，乃至所有政治与社会的关系，都在这伦理结构中分享秩序与和谐。”[18]礼之明尊卑、序昭穆、行典礼……就是在伦理结构中体现出人伦秩序与人文和谐之美感，礼教系发自人性深层结构至真、至善、至美的性情之教。礼文含摄性情之质，情藉文显，即文见情。丰富多样的文采归摄性情之质，端赖“敬”的自觉实践工夫来赋予人文意义。(乐记)篇谓：“礼者，殊事合敬也。”宋儒程明道说：“居处恭、执事敬，与人忠，此是彻上彻下语，圣人元无二语。”、“敬无内外”[19]因此，礼文所传达的崇德报本、宽容谦让或克己自节，皆须透过主体自觉的敬工夫。《礼记·祭义》谓：“是以致其敬，发其情。”敬是自觉自发情性的内在工夫。因此，不论仪义相涵，称情立文，文质契应，都必待践礼主体落实敬的工夫，才足以彻上下，通内外，兼文质。例如(坊记)篇说：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”〈昏义〉谓：“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。”“敬”的内在自觉工夫启动了人情之真，人性之善，人道之尊，堪谓为人文生命之“点灯者”(笔者语)。
四、敬的实践工夫在程朱理学所彰显的人文精神
宋儒程颐(伊川1033～1107)特别侧重以“敬”做为德化人格的实践工夫。他说：“敬义夹持，直上达天德自此。”[20]“敬”系人内在自学的心性涵养工夫，旨在培养深厚道德感的心态。“义”是格物穷理致知的集义工夫。“涵养须用敬，进学则在致知”[21]是伊川教导人实践培养德性人格的工夫论。“夹持”指居敬的内在涵养与向外穷究事理的工夫，相辅相成，不可偏废。伊川的理学得力于对《周易》的深究。主敬的德性涵养说即源自《易·坤文言》所谓：“君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。”这是源于忧患意识所衍生的道德责任感对自我深切期许下，油然而生内心的警惕状态。徐复观先生剋就这一心境而点出儒家人文精神所在。他说：“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为。对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现。”[22]因此，敬的基本涵义是对己、对人、对事认真负责的自觉心。
伊川将敬的工夫下在趋善避恶的美德上。“敬”是在生活世界中面对具体的问题，以专注执著的认真态度来负责之人文精神表现。伊川进一步的解释说：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”[23]当事者对具体的处境和事件之认识及下一确切的道德判断，乃至采取具体合适的行为来实践，系一严肃而重要之事。因此，就积极作用而言，敬的工夫在涵养人内心高尚的道德情操及奋力实践的道德实践力。从消极作用而言，敬的工夫旨在自觉的杜防邪念，所谓：“敬以直内，有主于内则虚，自然无非僻之心。”[24]“敬”，是闲邪之道，亦即对恶做自觉的心防工作。人有七情六欲，容易受外在诱惑的挑激，不自觉的萌发滋长私心邪念，闲邪自克之道在能自觉警策，精神内敛，凝炼意志力，主一无适。若人能自觉地操持一己的念虑之微，心不随欲流走而能持中秉正，这一自觉自处的精神状态可称为“敬”。至于实际的具体操持方法，伊川说：“但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬，敬只是一也。主一则既不之东，又不之西，如是只是中。”[25]“中”指公正洽理的心灵状态。“动容貌”指俨然的正其衣冠，端正视听，整饰心思处于庄重自持的状态。这些都状述了“敬”的意味。
程伊川任经筵讲官时，某日，哲宗皇帝在伊川讲罢未退之际，一时兴起而折柳树枝。伊川不稍假借的进言：“方春发生，不可无故摧折。”这是他实践诚敬的工夫所表现出尊严无畏的人文精神。伊川后因党论而被贬至涪州。他在往涪州的路途上，搭船渡河，行至中流，几遭翻船。船中几乎人人都号哭，只有他神色镇定，正襟安坐如常。等安抵彼岸后，同舟父老问他何能独无畏惧之色?他回答说：“心存诚敬尔!”等他结束了放逐生涯回来后，容貌气色皆胜于往日。有人请教他何以能如此，他回答说：“学之力也，大凡学者学处，患难贫贱。”他的严肃敬谨及坚毅的生命定力，系其“涵养须用敬”的人文生命表现。
朱熹(1130～1200)中年参究《中庸》已发未发的“中和”问题时，深刻地体认到人心之感物应物能否中节合理，不在于已发时的当下察识，而在于平日是否已下过庄敬涵养的工夫。因此，他受到伊川主敬工夫的启引，深刻认识到“敬而无失即所以中”这句话的重要性。[26]他曾说过：“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。”[27]“程先生”系指程伊川，朱子将“敬”的工夫视为是彻头彻尾，不可间断的成德工夫，谓之为“圣心第一义”。[28]
考察古籍中“敬”的字义，《释名·释言语》：“敬，警也，恒自肃警也。”此外，《吕氏春秋·孝行》：“敢不敬乎”注：“敬：畏慎也。”因此，“敬”有肃警畏慎义，二程透过“恭”与“敬”的相互关系来解释“敬”，谓：“发于外者谓之恭，有诸中者谓之敬。”[29]朱子认为“敬”的涵养工夫系贯动静，参日用的实践儒家仁德之方法。他说：“学者当知孔门所指求仁之方，日用之间，以敬为主。”[30]主张居敬穷理之修身论的朱子，他不但以“敬”的自觉工夫来收敛、澄清心思，使心处在高度的意识觉醒状态中来专注于知识的认知活动。同时， “敬”也是立身处世的工夫。他说：“敬只是一个畏字”、“随事专一，谨是不放逸耳。”[31]他以静坐持敬和容貌威仪发展伊川的“敬义夹持”说。持敬不但是专注于研习知识的预备工夫，且藉以涵养贞定所知之理，贯彻于未发已发之际，使言行依循合理的规范。“敬”是他实践人文精神的一贯工夫，所谓：“未发之前是敬也。固已主乎存养之实，已发之际是敬也，又常行于省察之间。”[32]他还特别作〈敬斋箴〉以自警。
南宋赵汝愚执政时，曾推荐朱子上朝奏事。朱熹以诚敬无畏的心态，首论皇帝应深自检点以正伦立本。接着进言劝皇帝应读书穷理，居敬持志，常存讲理及循理而行的心，勿陷溺于偏私的欲望。他后来一直与韩侂胄抗争，务求公理正义之昭著，从不妥协退让。最后，朱学被朝庭判为伪学，朱子犹屹立不动，铮铮铁骨，义气凛然，这是他以诚敬立身处世所透显的人文精神，为后世所景仰。
五、陆象山、王阳明所诠释的诚敬之人文精神
从“敬”与“诚”的关系而言，程朱学派视“敬”为德性涵养的通路，其目的地是“诚”，亦即真实无妄的德性之理。陆王学派则坚信“工夫即是本体”。“诚”是德性本体，“敬”是道德本心的自觉自明自主工夫。
与朱子同时的陆象山(1139～1193)以道德本心为终极关怀所在。“尊德性”以“立乎其大”是其人文精神的特质。[33]盖他认为：“仁，即此心也，此理也，……可羞之事，则羞之，可恶之事，则恶之，此理也。……敬，此理也；义，亦此理也。……此吾之本心也。”[34]对象山而言，“敬”不止于自觉自持的德性修养工夫，更有进者，“敬”的自觉状态系源自于本心之善根的作用。因此，“敬”的自诚明状态是本心由“体”显“用”的实存性体证。在生活世界中，本心感通显发于事事物物，因此，本心是根株，经典文字才是本心或根株的注脚。象山认为道德真理是内在于人性中，由每个人真切的生命感受中开显出来。从人的生命感通中所默会的真理，生动活泼，并且，由心性所感通的场域是难以言传的无穷无尽。就道德心灵对世界无限感通的可能性而言，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”[35]因此，象山深刻地体验了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[36]心性与形上的天道相涵相摄，上下融通统贯为一。钱穆解释说：“象山所谓宇宙，乃至宇宙内事，实指人文大群之历史文化界而言，不指山川草木之自然界而言。象山之所谓心即理，乃是人生哲学上的论题，并非宇宙论方面的论题。”[37]
有无限感通可能的人类道德心灵，透过先验道德原理，与宇宙共享无垠无际的永恒性与普遍性，对象山而言，人的道德生命有无限至广大至高明的人文精神向度。他感慨地说：“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之。”[38]他掷地有声地说：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”[39]这真是振聋启聩的千古不朽之言。
对象山而言，人性的真理非可以离开生命的感受。每个人都必须透过自己的生活感受去领会，在心性实践中活出此心此理，对之才有真切的了解。象山教人在理与欲、公与私的自我冲突中直指本心，在本心自觉自主的抉择中，摆脱外在诱因的制约，回归道德的真我。因此，象山的诚敬工夫乃在义利之辨的自我辨志，觉醒本体，洞见本心，收拾精神，堂堂正正地做个人。他说：“人要有大志，常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了，”[40]他在著名的《白鹿洞书院讲义》中说：“志乎义，则所习者，必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者，必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。”“辨志”就是切己观省的义利之辨，也是内在自觉的公私之辨。这是人面对自己所必须做的人生价值之判断及志向的抉择。可视为诚敬工夫的“辨志”，这是吾人德性生命觉醒与活跃的关键，亦即德性取向的人文生命之自动自发的显露。
象山曾自警自勉地说：“要知尊德乐道，若某不知尊德乐道，亦被驱将去。”[41]由〈年谱〉五十岁条，得知象山讲学事业的高峰。象山虽于盛暑，必衣冠整肃，从容讲学，歌咏愉愉。精舍鸣鼓上课，象山揖升讲坐，面色粹然，精神炯然。每当他讲到痛快淋漓处，不禁回视年龄最小，坐在最后座的弟子傅季鲁说：“岂不快哉!”学生至其居室请益时，象山总是和气可掬，因材适性地予以启发。象山教学旨在教人收敛精神，涵养德性，学生们也虚心地俯首听讲。象山的讲学不止于讲书，更在于启发人人内在的本心。象山的自立自重，尊德乐道，是其人文生命最具张力的表现。
明儒王阳明(1471～1529)从小就胸怀学圣贤之志。十八岁时见娄谅，得闻朱子格物致知的实践工夫论。阳明力行格物致知说，始终受困于格得书中理，却诚不了自家意。后来总算察觉到朱子析心与理为二，外吾心而求理之弊。在贬至贵州龙场后始悟圣人之道，吾性自足，确立心即理的心学根本原则。其后，进而提出知行合一，致良知，将儒家心学发展至颇为成熟的地步。在阳明心学里，“心即理”的心体落到良知上，“知行合一”之知即指良知。他说：“天理在人心，亘古亘今，无有始终，天理即是良知。”[42]“良知是天理之昭明灵觉处”。[43]因此，致良知就是明明德，知行合一即明明德与致良知之契合关系。若能致良知，则能体悟到凡天地万物俱在良知的发用流行中。万有苍生在良知发用的感通中，领受着俱为一体的形上体验。因此，阳明在(大学问>中以“一体之仁”解说亲民爱物皆为良知之发用流行，明明德之实效。章太炎说：“王学岂有他长，亦在自尊无畏而已。”黄梨州云：“自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，使人人有个作圣之路。”[44]我们可以说：“反观而自得”及“自尊无畏”是王阳明致良知以成圣的表征之人文精神。
朱子解《论语·宪问》篇“修己以敬”章说：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”阳明认为恐会造成“有事时逐物，无事时逐空”之弊。若能将“主一之谓敬”的“一”理解为天理，则不论遇事与否，皆专一于天理上作自觉工夫。王阳明在这一意义下说：“居敬亦即是穷理，就穷理专一处说，便谓居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬，名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。”[45]阳明以工夫本体贯通为一的心学立场诠解“敬”的工夫实践。如是，“敬”的生命实践发挥了儒家人文生命自尊自信、自觉自主、主动刚健的人文精神。
阳明三十一岁筑室阳明洞而独居，采行道教养生术练功。然而，在家修行难免受亲朋相往的干扰，他顿思离世远去，向往彻底遗世独居的生活。在自我谈判中逐一与所执念的世俗价值决裂。可是，由心中不断涌现的思亲之念，割舍不断，令他苦恼不已。阳明也就在割舍不断思亲之念的痛苦中深刻觉悟到人与生俱有爱亲本性。若为一遂出世的己欲而忍心“断灭种性”，则失去了人的意义而不成为人了。原来人与人间世有着根本的联系，人应该爱亲，且层层拓展至爱天下之人。阳明在这一历炼中，其思亲之念的真切感受，散发出人文生命的光辉。
结 语
唐君毅先生曾经说：“孔子之教，于人文二字中，重‘人’过于重其所表现于外之礼乐之仪‘文’，而吾人先自觉人之所以成为人之内心之德。使人自身堪为礼乐之仪文所依之质地。这才是孔子一生讲学之精神所在。”[46]本文认为“敬”是人自觉所以是人在于内心之德的首要工夫。“敬”的自觉性工夫是儒家人文生命的实践。儒家经典的说法容有不一，儒门先圣对“敬”的工夫之实践，其体验及主张容有不同。然而，贯通于经典言说及儒门先圣内在生命的共义，“敬”的德性自觉及对人内在明德(良知)采取诚信忠实的态度是具相同的人文精神的。
孔子知其不可为而为的执著，系源发于历史文化意识的深刻自觉。他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与!天下有道，丘不与易也。”[47]盖人与人同在，历史文化系人与人之间在生命紧密相连的脉动中，所共振共感共鸣共融的花果。从动力根源而言，系源出于不断向往真、善、美、圣境域的人文生命——“仁”。儒家“敬”的工夫，乃系自觉的肯认、忠信于仁的德性生命。“敬”的对象就是忠信于自己对自己内在所秉赋的，同时也是可资以与他人共享的“仁”德之承诺，视之为过去、现在及未来至死不渝的终极价值所在。因此，由“敬”的工夫所实践的避恶修持，如慎独、研几、恶恶感；或趋善修持，如曾子的三省吾身，程朱的居敬穷理，王阳明的致良知皆有共同的人文意涵。那就是共同意向于充分实现人之所是的“仁”或“天理”，共同戒惧于陷溺在外逐身外之物，亦即不合理的、过当的人欲。“敬”的工夫旨在一方面在防避人意向于外物的占有欲而疏离了真实人性，一方面则意向于将人之所是的“仁”尽善尽美地实现出来。(本文作者曾春海为台湾政大哲学系教授)
注释：
[1] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，台北，学生书局，1988年8月全集校订版，页10。
[2] 《诗·大雅·文王》。
[3] 《书·周书·蔡仲之命》，又见于《左传·僖公五年》。
[4] 同注[1]。
[5] 见刘泽华主编，刘泽华，曹月堂等七位学者合撰的《中国古代政治思想史(上)》，天津，南开大学出版社，页9。
[6] 见徐复观《中国人性论史》先秦篇，台湾商务印书馆，1978年4版，页29。
[7] 见《尚书·洪范》曰：“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事……五事：一曰貌，二曰言，三曰亲，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿，从作义，明作哲，聪作谋，睿作圣。”
[8] 《左传·僖公五年》宫之奇谓：“臣闻之，鬼神非人实视，惟德是依。故〈周书〉曰：“皇天无亲，惟德是辅。……如是，则非德，民不和，神不享矣!”
[9] 《左传》僖公十九年，子鱼提出《内省德》的观念；文公二年赵衰提出《念德》的观念。襄公十四年有“增修德”之说。
[10] 《论语·子路》载：“樊迟问仁，子曰‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”’
[11] 《论语·卫灵公》载：“子张问行，子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州理，行乎哉?’”
[12] 《论语·宪问》载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修已以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百性。修己以安百性，尧舜其犹病诸!’”
[13] 《论语·雍也》。
[14] 《论语·颜渊》。
[15] 《论语·述而》。
[16] 《尚书·尧典》。
[17] 张永儒：《“礼”的人文理想与人道关怀》，收入《诠释与创造》，台北，联合报系文化基金会，1995年初版，页100。
[18] 李亚农：《李亚农史论集》，上海人民出版社，1978年出版，页233、234。
[19] 《宋元学案》卷13，〈明道学案〉上。
[20] 《二程遗书》卷5。
[21] 同上，卷18。
[22] 同注[5]，页23。
[23] 《二程遗书》，卷18。
[24] 同上，卷15。
[25] 同上。
[26] 《朱文公文集》，卷64。〈与湖南诸公论中和等一书〉。
[27] 《朱子语类》，卷12，第83条。
[28] 同上，卷12。
[29] 《二程遗书》，卷6。
[30] 《朱子语类》，卷12，第117条。
[31] 同上，卷12。
[32] 《象山先生全集》卷34，载其言曰：“既不知尊德性，焉有所谓道问学?”及“近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩，吾闻之曰：诚然。”
[33] 同上。
[34] 同上，卷1，〈与曾宅之书〉。
[35] 同上，卷34。
[36] 《象山先生全集·象山年谱·十三条》。
[37] 钱穆：《中国学术思想史论丛》，第5册，台北，东大图书公司，1978年初版。页263。
[38] 同注[34]，卷35。
[39] 同上。
[40] 同上。
[41] 同上。
[42] 《传习录)下。
[43] 《传习录)中。
[44] 《明儒学案》卷11〈姚江学案〉(一)。
[45] 《传习录》中。
[46] 同注[1]，参33～35页。
[47] 《论语·微子》。