董仲舒是中国哲学史上继荀子之后第二个写有人性论专著的思想家，有《深察名号》、《实性》两篇人性论专题论文传世，还有不少人性论言论散见于其他文章中。他批判地继承了先秦时期孔、孟、荀等人在人性论方面的理论成果并加以新的发展，为汉唐的人性论奠定了基本框架。因此，董仲舒无疑在人性论史上占有重要地位。但是，从古到今，人们对董仲舒的人性论的认识和评价却很不一致。从归属上说，有说他近孟的，有说他近荀的，还有说他近告子的；有人说他是性三品论者，有人则说他绝不是性三品论者。至于评价，有的说他做出了杰出贡献，有的则说他实际上是倒退了；有的说他有辩证眼光，有的则说他走向了形而上学。如果能够循着董仲舒人性论自身的线索，揭示其内在逻辑层次，抓住其论述的重点和核心，这些分岐和疑难，也许可以得到恰当的解释和解决。本文不敢说能完全做到这些，但力求尝试着这样做。 董仲舒论人性，有其内在的逻辑层次。下面试加以揭示。
一、天——设定人性的根据
董仲舒认为，人是受命于天的。因此，天是“性”的逻辑起点，是他的人性论的根据。中国古人讲政治伦理，谈社会人生，大多喜欢设定一个形上的根据（虽然往往并不详加论证），以加强其思想的权威性和可信度。董仲舒也是如此，甚至可以说是一个典型的代表。他是自觉地将自己的人性论建立在天下合一的宇宙观的基础之上的。他说：
天者，万物之祖也。（《春秋繁露·顺命》，以下引该书只注篇名）为人者天也。人之为人本于天（为字原缺，凌曙本据卢文弨说补），天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。（《为人者天》）意思是说，人是由天所生，天是人的根据，人的一切方面无不具有与天相类的属性。因此，人的情性是由天决定的。（这里“情性”并提，表明了董仲舒对人性问题的基本理解，隐含着其人性论内部的多义性，详后。）
正因为人与天相类，所以人具有与天并立为三的地位，他说：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。（《立元神》）这是说，人在天地之间具有重要的地位和作用，在天生地养的前提下，人能够帮助完成天地的作用。这是对《易传》、《荀子》“参天”思想的继承。由此出发，董仲舒也认为，人与万物相比是最为高贵的：
莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚（据卢文弨说，倚当作高物），物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。……观人之体，亦何高物之甚而类于天也！此见人之绝于物而参天地。是故，人之身，首而圆，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。（《人副天数》）从这种人超然优越于万物的观点出发，董仲舒推导出他的人性论，必然也认为人性超然异于众物之性，他说：人受命于天，固超然异于群生，人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人物贵”。（《天人三策》，见《汉书·董仲舒传》）从上述引文可知，董仲舒认为人性高于优于万物之性，这是没有疑义的。但是，能不能由此推出人性善的结论呢？不能。董仲舒从来不用“善”字概括人性，也不同意别人用“善”字概括人性。上述这些话都是在讲其他问题时附带说到的，而不是专论人性。实际上，董仲舒认为人性中包含着复杂的内容。
二、阴阳——决定人性的两种基本属性
阴阳是董仲舒哲学的基本概念。阴阳既是天的两种基本属性，也是构成万物的两种“气”，从而也就成为万事万物的两种不可或缺的属性。人性中的两种因素就是由阴阳两种属性决定的。因此，阴阳是董仲舒人性论的第二个层次。董仲舒说：
天道之大者在阴阳。（《汉书》本传）
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。（《五行相生》）
天道之常，一阴一阳。……天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。（《阴阳义》）这是董仲舒对世界的基本解释。
由此出发，他认为，人性当然也是天赋的，因此，也必然有阴阳两种成分，两种属性，他说：栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。（《深察名号》）意思是，天有阴阳两种气，它们施于人，表现在人性上就有贪仁两种属性。
对于贪仁两种属性，董仲舒分别称作情性。他说：天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。（同上）是正名号者于天地。天地之所生谓之性情。情性相与为一瞑，情亦性也。……身之有情性也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（同上）阴阳是天的两种基本属性，不可能有阴而无阳，也不可能有阳而无阴。其施于人，在人性上便也有两种基本属性，这就是性和情（性表现于外为仁，情表现于外为贪）。它们分别与天之阴阳二气相应，天之阳气在人即仁，即性，也就是善质；天之阴气在人即贪，即情，也就是恶质。由于他们同受于天，因此是不可或缺的。人们习惯上把情也说成性，所以董仲舒说“情亦性也”。但是，与“情”相对的“性”，与作为人性总体（包含情性两个方面）的“性”显然不能混为一谈。董仲舒的这个说法，表明了古人在使用概念上尚不够严密。不过，其意思还是清楚的。冯友兰先生曾对这两个“性”字加以区别，认为董仲舒所说的性有广狭二义，称与“情”相对的“性”为狭义的性，而称包含情性二者的“性”为广义的性。（见两卷本《中国哲学史》下册第515—516页）冯先生的这一辨析是很是精当、有助于人们更准确地把握董仲舒的思想。
由阴阳观念引出人性中包含贪仁（情性）两种因素，是董仲舒人性论的一个重要观点，他对人性的进一步解释都以此为基础。
三、性者质也，待教而善——阐发中心论点
这是董仲舒人性论的第三个层次，也是其人性论的重点。此点又可以分为几层意思：
（一）对“性”的界定
董仲舒很注意概念的准确性。他说：“名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。”（《深察名号》）意思是说，圣人制定概念（名）就在于真实地表现事物，因此，每个概念都有其特定的内涵。对于“性”概念的界定，就是“以名真物”的一个具体例证。他说：今世暗于性，言之者不同。故不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。（《深察名号》）“性之名非生与”，这话粗看与告子的“生之谓性”有些相像。其实不然。告子的基本观点是“性无善无不善”，其所谓“生”，指生来就有的种种欲望，本能，无所谓善恶，人性的善恶全在于后天的引导。董仲舒则认为，生来就有的“性”是包含善恶两种质的，是“贪仁之性两在于身”的。
“如其生之自然之资谓之性，性者质也”，这话又有点像荀子。荀子说：“凡性者，天之就也”。（《性恶》）“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”。（《正名》）用语确实有些近似，但是董与荀的区别也是显著的。因为荀子所谓“生之所然”的性是指人的种种欲望，它们是“恶”的。荀子的基本观点是“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶，顺是，故残贼生而忠信无焉，生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化。礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”（《性恶》）按董仲舒的观点加以衡量，通过“师法之比，礼义之道”，由教化（荀子叫做“伪”，即人为）而达到善，他是同意的。但是，将人性笼统地用一个“恶”字概括，则是他不能同意的。因为如前所述，董子认为，人性中除了恶（贪）之外，还有仁即善质的一面。
（二）区分“善质”不等于“善”
古今许多学者都曾指出，董仲舒的人性论有与孟子一致之处。如清人张皋文说，董氏的人性论是“救世之论，与孟子并行不悖”。（《春秋繁露·深察名号》篇末凌曙注引张编修曰）的确，董仲舒的一些说法是与孟子有相似之处。如：人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥癯而不可得革也。（《玉杯》）今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。（《竹林》）这里把赞美善、憎恶恶、喜好荣、增恶辱，说成是人受命于天的本性，与孟子所谓“人皆有之”的“羞恶之心”、“是非之心”似可相通。
又如：正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。”（《竹林》）这里，把“行仁义”、“羞可耻”说成是“天之为人性命”，这与孟子说的“恻隐之心”（仁）、“恭敬之心”（礼）、“羞恶之心”（义）似也相当，说它们给孟子的性善论补上了宇宙论根据似乎也说得通。事实当然不是如此。董与孟的差别也是清楚的。在董子看来，人受命于天的，除了阳气还有阴气，除了仁性还有贪性，除了善质还有恶质，因此，仅仅提善质是不全面的。况且，善质善端仅仅是可能性，能否完成为善性，还需要王者之化。因此，善质与善不能等同。
为了划清与孟子的界线，董仲舒不止一次对孟子的性善论进行批评，不厌其详地反复进行论证。
首先，他抬出圣人标准作为自己的根据，说：天生民有六经（苏舆注引或曰：六当为大），言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者各异意也。性有善端，动之爱父母（苏舆曰：动疑为童），善于禽兽，则谓之善，此孟子之言；循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。（《深察名号》）这是说，象孟子那样，把善端叫做善，把“孩提之童无不爱其亲”叫做善，把比禽兽善叫做善，善的标准未免太低了。只有圣人之善才真正称得上是善。
他还特别强调自己与孟子分岐的实质在于评判标准的不同，说：吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质之圣人之所善，故谓性未善。善过性，圣人过善。（同上）“质”字本义是箭靶，这里用如动词，有作为标准加以评判、评量的意思。在董仲舒看来，一个是“下质于禽兽”，一个是“上质于圣人”，这就是他与孟子分岐的实质。
接着，董仲舒又引圣人之言作证：孔子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，亦未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？……正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。（同上）引孔子之言作为论据，在今人看来，或许觉得没多大说服力；但在习惯于“畏圣人之言”的古代，则不失为一种论证的手段。（当然，推敲起来，董仲舒此论是有漏洞的：一是不得见善人，并不意味着就没有善人；二是善人和性善是两个概念，不是善人，不足以否定性善。）
其次，他广泛设喻，反复论证善质不等于善、待教而善的思想。说：故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。民之号，取之暝也。使性而已善，则何故以瞑为号？……有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。（《深察名号》）这里打了两个比喻，把善质和善性，比作禾与米、眼睛与见物的关系。（“禾与米”或应作禾与粟，或粟与米，才比较贴切）禾可结粟，但禾不等于粟；粟中含米，但粟舂碾后才成米，因此粟不等米；眼睛能见物，但只有觉醒后开目而视才能见物，因此目不等于见。
同此可知，善质与善性不能混同。又说：性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而善，此之谓真天。（同上）性如茧，善如丝；性如卵，善如雏：这两个比喻生于文景时期的韩婴已经讲过，他说：“茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，不成为丝；卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人之性，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成君子。”（《韩诗外传》）韩婴和董仲舒都强调了后天教化的作用。不同的是，韩婴直接承认性善，而董仲舒则用以表明善质与善性的区别。
对于这种区别，董仲舒还曾特别加以强调：或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉！（《深察名号》）“比类率然”的意思是，此类事例还可以举出许多，大率都是如此。董仲舒承认人性具有善端、善质，但他强调的重点是，如果没有后天的教化，这些善端、善质是不能自发地成为善性的，此点再次揭示了他与孟子的区别。众所周知，孟子固然也重视教化和环境对于完成善性的作用，但他强调的重点则在于对善端“扩而充之”、“保存勿失”；而董仲舒则不大讲“扩充”，而是反复强调“王教”。在这点上，董仲舒实更接近主张“化性起伪”的荀子。当然，董与荀的差别也是明显的：荀子之“伪”，意在矫正恶性而达到善；董仲舒之“教化”，意在发展善质而达到善。如果从逻辑的彻底性说，董仲舒既认为“贪仁之性两在于身”，其教化便也应包含发展善质（待教而善）和矫正恶质（化性起伪）两个方面。但董仲舒在论述问题时对于后一方面讲得较少。
对于待教而善这层意思，董仲舒在《实性》篇中还曾一再反复论述，字眼常与《深察名号》篇大同小异，但也有互相不能包含的意思。将两文参看，常能将意思理解得更准确、更丰富。我们再引几段：善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天成于外，非在天所为之内也。（《实性》）天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善。此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。故不可谓性。（同上）中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。（同上）性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。其比多，在物者皆然，在性者以为不然，何不通于类也？卵之性未能作雏也，茧之性未能作丝也，麻之性未能为缕也，粟之性未能为米也。……性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。（同上）
在上述这些文句中，董仲舒为了阐明性与善的关系，设喻竟达九个之多（禾与米、目与见、粟与米、茧与丝、卵与雏、麻与布、米与饭、璞与玉、麻与缕。）它们未必都很贴切，但以强调善出于性却不等于性，这些比喻实可分为三类：
禾粟、卵雏之喻为一类。禾如果正常生长，必然结粟；卵如正常孵化，必然为雏。禾中包含粟的萌芽，卵中已具备雏的胚胎。犹如人的本性中包含着善的资质。性与善之间是必然关系，这一点与孟子的性有善端论正好相同。不过，孟子径称善质为性善，董仲舒则说善质不等于性善。
粟米、璞玉之喻为一类。米与玉是粟与璞的核心和本质。剥去其外壳，内在的本质才会显露出来。粟对于米、璞对于玉来说，糟粕中包含着精华，去掉糟粕，其精华自见。善恶混论对这两个比喻也许不会不同意。不同的是，恶善混论指所有人，董仲舒则仅指中民。（详后）
另外四个比喻又可归为一类。茧缫才为丝，麻剥才为缕，麻（缕）织则为布，米煮则为饭，由前者发展到后者，其间仅仅是一种可能性，却并不存在必然关系。比如麻既可织布，也可编成绳索，化为纸浆；米既可煮饭，也可酿酒、做醋、磨成面粉还可做许多食品，等等。这些比喻用来作为“性可以为善可以为不善”论的论据也当能成立。不同之处在于，董仲舒也仅仅是就中民而言，只不过他没有处处加以明确罢了。
当然，这些比喻在董仲舒那里有一点是一致的，即都是为了阐明善质不等于性善，由善质到性善需要“继天而成于外”的加工，也就是王者的教化作用。而这正是董仲舒全部人性论的落脚点。
（三）性待教而善
“性待教而善”是董仲舒人性论的核心和归宿。前述种种关于人性的论述，无不围绕着这个核心。董仲舒虽然也有关于什么叫性、什么叫善之类的讨论，但大多三言两语，显然不是作为重点。唯有对“性待教而善”的命题，才反复论述，不厌其详。其具体观点，这里不再赘述；而对其重要意义，再申说几句。
董仲舒认为，从善性的完成说，离不开王者的教化；而从王者的角度说，化民成性则是义不容辞的任务，他说：天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。今按其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟（性）已善（性字为衍文，当删），则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。……今万民之性，待外教然后能善。善当与教，不当与性。（《深察名号》）这就是说，教化人民完成善性，是上天立王的本意之一，为王者能够成教化民，才算是承天意而尽王任；反之，则是违天命，去王任。这一席话虽不免有神秘色彩，但意在加强其神圣性，因此不无意义。
董仲舒还说，化民成性这个任务非同一般，它是王者的根本任务之一：天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。是故王者谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。（《天人三策》，见《汉书·董仲舒传》）这些话的意思很明显，意在强调王者必须对“明教化民”的任务十分重视，象执行天的命令那样不可丝毫懈怠。它们对于当政者具有一定约束作用。
四、中民之性——对讨论范围的划定
如前所述，“民有善质而未能善”，“性待教而善”，是董仲舒人性论的基本观点。但是，其中包含一个问题：这个“民”是不是包括所有的人？如果包括所有的人，那么，教化靠谁去完成？又为什么还有教亦无效、怙恶不悛的人？这是需要加以回答的。董仲舒为此提出人有三类说，并为他的人性论的讨论范围作了划定。他说：名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名号》）“中”指中民。意思是说，他所讲的性，不是就中民以上的人说的，也不是就中民以下的人说的，而是就中民说的。
又说：圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。（《实性》）这段话与上文意思一致，并明确将中民以上者称作圣人，而将中民以下者称作斗筲之人。并说他们各有不同的性，而他讨论的只是中民之性。关于圣人，先秦儒家作过不少论述，如孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄》上）“大而化之之谓圣”。（《孟子·尽心》下）荀子说：“齐明而不竭，圣人也”。（《荀子·修身》）“圣人者，道之极也”。（《荀子·礼论》）至西汉时期，“圣人”指哪些人，人们心目中是大致清楚的，一般指尧、舜、禹、汤、周文武王等古圣王和皋陶、周公等古贤臣，以及被称作素王的孔子（尽管孔子本人不以圣自居）。这些人不仅有崇高的道德，而且都以明教化民为务。在人们的心目中，圣人是纯善的象征和化身，是礼乐的制定者和推行者。他们的性只能设定为先天的善，因此，董仲舒把圣人之性排除在“待教而善”的讨论之外。
所谓斗筲之人当指与圣人截然对立的人。斗筲本是量器名称，十升为一斗，五升为一筲，（一说筲容一斗二升）。斗筲连用用以指人，言其器量狭小，孔子曾说：“斗筲之人，何足算也！”（《论语·子路》）但谁是斗筲之人，不但孔子没有明确说过，后人也很少讲到。如果单从不能教化的角度，后世倒是提到过一些具体的人，如《淮南子·修务训》说：“沉耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化，丹朱、商均也。”如此看来，丹朱（尧之子）、商均（舜之子）以及桀纣之类，大概可以算是斗筲之人。斗筲之人与圣人是对立的两极，圣人既然是纯善的象征和化身，那么，斗筲之人便是纯恶的象征和化身。他们的本性只能设定为先天的恶，是不可救药、不可救化的，因此也被排除在“待教而善”的讨论之外。
圣人和斗筲之人，从理论上说都是极少数，他们的性（纯善与纯恶）是先天的，不可改变的。至于一般人、普通人、大多数人，则是“贪仁之性两在于身”的，通过圣人的教化，可以弃恶向善或由不完全的善到完全的善。所以董仲舒说，他讨论的只是此类中民之性。
董仲舒此说在人性论史上具有重要意义。他将人性分为三类，并冠以“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”之名，这是他的创造。他所谓“不可以名性”云云，意在把上下两种性排除在他的讨论之外，并不是说它们不是性。实际上，他已经很明确地称作性了，只是说，“圣人之性”和“斗筲之性”不在他所讨论的“待善而教”的性的范围之内罢了。因此，说董仲舒开了性三品论之先河是能够成立的。
当然，董仲舒此论也是有所继承的。追本溯源，则来自孔子。孔子讲的“性相近也，习相远也。”“唯上智与下愚不移。”“中人以上，可以语上也；中上以下，不可以语上也。”“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（俱见《论语》）有的话尽管并不是直接谈人性，但由于其巨大的包含性，足以给后人以启发。从思想发展的脉络看，它们可以说是为董仲舒的人性论提供了理论前提，但尚没有明确地提出人性分为三类的观点，而是包含了性三品说的萌芽。至董仲舒，性三品说才具雏形，却又将上下两种性排除在讨论之外。不过无论如何，董仲舒还是为性三品论确立了基本的框架，王充和韩愈只是将它完善化而已。
以上，我们对董仲舒人性论的逻辑层次分别进行了考察，论述了其人性论与世界观的关系以及其人性论的重点和核心，阐明了其人性论与告子、荀子尤其是与孟子的联系与区别，明确了它实际上开了性三品论之先河的历史意义。这一切，奠定了董仲舒在人性论史上的重要地位。当然，董仲舒的人性论观点并不都是无懈可击的，有些论述尚不够严密、充分，他宣称只讨论中民之性，无异于主动地让出了“上”“下”两块地盘，留下了理论空白，使其思想的全面性大打折扣。这些局限，给后人留下了修正、补充和发展、完善的课题。
责任编辑：高原