在现代新儒家中,马一浮与古代儒家最为接近。这就是说,在生活、交友、治学、教学等各个方面他都能鲜明地体现传统儒家的生命本色。“千年国粹,一代儒宗”,堪当梁漱溟这一评价的,也的确只有马一浮一人。但马一浮作为马一浮之存在的意义,不在于他的“纯儒”身份,而在于他在现代社会里能以“纯儒”的身份来阐发儒学的意义与价值。马一浮对儒学之意义与价值的阐发,集中地体现在他将“国学”楷定为“六艺之学”上。问题是,他怎样解说“国学”即“六艺之学”?他楷定“国学”为“六艺之学”的现代意义何在?对这两个问题,学界尚缺乏基本的研究。本文希望通过我们的初步研究,引起大家的重视,以深入研究之。
一
有学者说,“国学”这个概念,是从日本贩来的,如曹聚仁先生在其《中国学术思想随笔》中就这样说:“‘国学’乃外来语,并非国产。日本人原有‘支那学’、‘汉学’这样的名词,因此,十九世纪后期,留学日本归来的学人,译之为‘国学’,也就是‘中国学术’之意。日译章师的《国学概论》,便是《支那学概论》”(生活·读书·新知三联书店1986年6月版,第3页)。就内涵而论,这个概念是否贩自日本,可以商榷,但就这个词本身而言,说它乃国产,却不容置疑,因为早在二千多年前,荀悦就在《前汉纪》卷8中使用了这个词:“八岁入小学,学六甲、四方、五行、书计之事;十五入大学,学先王礼乐而知君臣之礼,其秀异者移于乡学,于庠序之异者移于国学,学乎小学;诸侯岁贡小学之异者,移于天子之学,学于太学,命曰造士,然后爵命焉。”以往学者多将我国固有的“国学”直接解释为意指“太学”,但从荀悦的这个记载看,“国学”应是介于“乡学”与“太学”之间的教育机构,它是由各诸侯所设立,有别于天子所设立的“太学”,故又称为“小学”。用一个不太恰当的比方,“国学”就相当于我们现在所讲的省属大学,而“太学”则相当于我们现在所讲的部属大学。
不过,随着封建制(用柳宗元《封建论》中“封建”一词的含义)的消失而大一统之国家的建立,“国学”也就仅仅相对“乡学”而言,是指中央所设立的“大学”教育机构,这在《明史·选举志》中有明确的记载:“学校有二,曰国学,曰府州、县学。入国学者,通谓之监生。”府州、县学统称“乡学”,乃地方教育机构,国学则是中央所设立的教育机构,照陈埴所说:“古者公卿大夫士之子弟,以及万民之子弟,八岁而入小学,教之以幼仪;十五岁而入大学,教之以成人之事,此大小学之所由建也。其谓之国学者,即大小学之立于国中,以教公卿大夫士之子弟者也。其谓之乡学者,即大小学之立于乡,遂以教万民之子弟者也”(《钦定礼记义疏》卷十八《王制第五之四》),两者的区别,不在于教育内容之深浅有别,而在于招收的教育对象不同,乡学招收的是普通老百姓的子弟,国学招收的是统治阶层的子弟。
“国学”一词既然为我国所固有,那么它是否也像“儒学”一词似的,除了用以称谓儒家学问的教育结构和从事该教育的教师(官)外,也用以称谓儒家的学问,或曰儒家的学说?换言之,我国古代文献中的“国学”一词,是否也用来称某种思想、某种学术、某种学说?有学者做出了肯定的回答,例如张汝伦先生在《国学与当代世界》(见《文汇报》2008年6月24日第12版)中指出,晚清开始流行起来的“国学”概念,也并非如钱穆所说,前无所承,因为朱熹早就说过:“国学者,圣贤之学也;仲尼孟轲之学也,尧舜文武周公之学也”。如果汝伦先生引用的确不误,这话确实为朱熹所说,那么这句话中的“国学”含义,似同于“儒学”,是指儒家的学问。但正如刘梦溪先生在《国学辩义》(见《文汇报》2008年6月23日第12版与《社会科学报》2008年8月28日第7版)中所指,通过电子检索,在朱熹的著作中并没有找到那句话。由于汝伦先生在文中没有标明他所引朱熹那段话的出处,我们在检索不到的情况下,一时也不敢断定那句话中的“国学”就一定是“儒家的学问”的意思。但刘梦溪先生却推断:那句话即便是朱熹所说,其含义也与晚清学人所谓“国学”之含义有别,当是指在“国学(教育机构)”里接受教育者,其所学习的内容是“圣贤之学也;仲尼孟轲之学也,尧舜文武周公之学也”。与刘梦溪先生的推断不同,我更愿意做以下推测:这很可能是因为汝伦先生一时不慎,将哪位晚清学人的话错引作朱熹的话。我所以这样推测,是基于这样的考虑:从晚清迄今,不断有学者将“国学”解释为具体指儒家的思想或学问,故晚清学人完全有可能说出“国学者圣贤之学也”之类的话。
二
上面的论述是要表达这样的看法:晚清以后流行的“国学”概念非我国古籍中的“国学”概念之内涵上的承袭,它应该属于现代学术范畴的概念。既然如此,如果它又非贩自日本,那么它来源何处?学者就此一时也说不出个子丑寅卯。这就难怪有学者主张抛弃“国学”的第一条理由就是其“来历不明”(何炳松语)。尽管一时难以道明“国学”概念在晚清突然流行起来的确切来历,但这并不妨碍学人去梳理“国学”概念的衍演历程。在所有热情梳理“国学”概念之衍演历程的学者中,我认为刘梦溪先生对“国学”概念之衍演历程的梳理最系统、最深刻。根据刘梦溪先生的梳理,晚清的“国学”概念,与“国粹”、“国故”这两个概念有着复杂的关系:先是以“国学”等称“国粹”,后来又以“国故”别称“国学”,最后“国学”成为取代“国粹”、“国故”成为最流行的概念。
最早出现的是“国粹”,据说1887-1888年它就已在日本流行,但中国学者使用此概念最早见于梁启超的《中国史叙论》,时在1901年。这期间,他还在给黄遵宪的信中提出“养成国民,当以保存国粹为主义”。翌年,黄节在《国粹保存主义》中这样定义“国粹”:“夫国粹者,国家之特别精神也。昔者日本维新,欧化主义浩浩滔天,乃于万流之澎湃中,忽焉而生一大反动焉,则国粹保存主义是也”(《壬寅政艺丛书》政学篇卷五)。1903年,章太炎也是从与“欧化”对反的意义上使用“国粹”一词:“国粹日微,欧化日炽,穰穰众生,渐离其本”(《书信集》第17页);同年,他在给刘师培的信中又特别指出:“他日保存国粹,较诸东方神道,必当差胜也”(同上第71页),这似乎又是在提醒时人应将我之“国粹”区别于日本之所谓“国粹”(神道)。梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》,写于1902-1904年,其中有谓:“近顷悲观者流,见新学之小生之吐弃国学,惧国学之从此而消灭,吾不此之忧也。但使外学之输入者果昌,则其间接之影响,必使吾国学别添活气,吾敢断言也。”1905年2月,章太炎、刘师培等创办《国粹学报》,以“发明国学,保存国粹”为宗旨。可见,在章太炎、刘师培看来,“发明国学”也就等于“保存国粹”,说明“国学”也就是“国粹”的别称。1906年,章太炎提出:“用国粹激动种性”(《东京留学生欢迎演说辞》)。但在1910年,章太炎却将他“发明国学”的第一部著作取名曰《国故论衡》(1910年出版于日本)。此后,“国故”也就成了“国学”的别称,证据是:1919年下半年,胡适发表《论国故学》,提倡“整理国故”,后来为宣传这一主张,他又创办《读书杂志》、《国学季刊》。在《<国学季刊>发刊宣言》中,他明确地定义“国学”即“国故学”:“‘国学’在我们心眼里,只是‘国故学’的缩写。中国一切过去的历史文化,都是我们的‘国故’,研究这一切过去的历史文化的学问,就是‘国故学’,省称‘国学’。”(以上叙述中所引原文,多转引自刘梦溪《国学辨义》,见《社会科学报》2008年8月28日第6、7版,特此说明。)
从以上梳理可以看出,“国学”开始提出时,是相对于“新学”、“外学”而言,为的是反“欧化”。相对“新学”概念者当时叫做“旧学”,而相对“外学”概念者当时叫做“中学”。所以,以反“欧化”为目的的“国学”概念的提出,起初的用意,很可能就是因为不满意以“旧学”、“中学”之类的概念来称谓中国固有的学问,而转以“国学”这一概念来称谓中国一切过去的学问。较之以“旧学”、“中学”称谓中国一切过去的学问,“国学”概念自有其明晰之处,但由于它毕竟过于笼统,存在被任意解释——或解释为“国故学”、或解释为“我国固有的学问”、或解释为“儒家的学问”——的缺陷,所以大多数现代学人在不得已使用这一概念时,都不忘强调:就概念内涵必须十分确定而言,“国学”概念因为“闻之不知何学”并不合理,它之所以被一直使用在于它的约定俗成性。当年王国维、钱穆在使用这一概念时,都曾这么强调过。马一浮也不例外。当他将“国学”楷定为“六艺之学”时,他何以用这个概念的理由与王国维、钱穆等人的理由并无不同,也是认为虽然此名“其实不甚适当”,“严格说来,本不可用”(《中国现代学术经典·马一浮卷》第10页,河北教育出版社1996年8月出版;下凡引此书,径标页码),但因为“如今国人已使用惯了”,“为随顺时人语,故暂不改立名目”(第10页)。
就背景论,马一浮将“国学”楷定为“六艺之学”,显然是因为对当时之泛谈“国学”的做法不以为然,但他并不因此就关注“国学”概念本身的合法性问题,也不关注以“国学”称谓“我国固有的学术”是否妥当问题,甚至也不关注别人如何定义,他只是为了就自己的立言范围定义“国学”,使人闻此概念即知它指何种学问。他强调自己提出这个定义,不是为了从根本上否定其它定义,强人以必信己说,若有人不信其说,大可以就其范围再立新定义。在说明为何不用“确定”、“假定”而只用“楷定”一词的理由时,他将自己的这一开放心态表白得淋漓尽致:
楷定,是义学家释经用字。每下一字义,须有法式,谓之楷定。楷即法式之意,犹今哲学家所言范畴。亦可说为领域。故楷定即是自己定出一个范围,使所言之义,不致凌杂无序,或枝蔓离宗。老子所谓“言有宗,事有君也”。何以不言确定而言楷定?学问,天下之公言。确定,则似不可以移易,不许他人更立异义,近于自专。今言楷定,则仁智各见,不妨各人自立范围,疑则一任别参,不能强人以必信也。如吾今言国学是六艺之学,可以该摄其余诸学,他人以为未当,不妨各自为说,与吾所楷定者无碍也。又楷定异于假定。假定者,疑而未定之词,自己尚信不及,姑作如是见解云尔。楷定,则是实见得如此,在自己所立范畴内,更无疑义也。(第10页)
从这个表白可以看出,尽管马一浮认为自己的看法不属假定范畴,他自己确信“国学”就是“六艺之学”,但他所以不用“确定”一词而用“楷定”一词,就是为了表明他非但不自专己说,不拒斥“他人更立异义”,反而希望疑其说者不妨各自立范围,各自为说。这鲜明地体现了他作为现代大儒的开放胸襟,较诸传统儒家所喋喋于“攻乎异端”,他之不强人以必信己说的胸襟,与其说是传统儒家“谦谦君子”人格的体现,不如说是现代儒家心态开放的体现。
既然楷定“国学是六艺之学”不是为了否定以“国学”称谓“我国固有的学术”的合法性,那么有什么必要非得这么楷定“国学”呢?马一浮回答说:“然即依固有的学术为解,所含之义,亦太觉广泛笼统,使人闻之,不知所指为何种学术。”(第10页)可见,他虽然没有明确反对旧有的“国学”定义,但他认为旧有的“国学”(称“国学”为“我国固有的学术”)定义太笼统,内涵不确定,存在使人闻之却“不知所指是何种学术”的缺陷。他所以要楷定“国学是六艺之学”,当然是想弥补这一缺陷,希望通过自己的楷定,明确地告诉国人,所谓“国学”具体指我国固有的哪一种学术。概念不明晰,同名异实,一名多实,是我国学术概念之常态,这与西方学术力求概念的明晰,形成了鲜明的反差。由此可以推论,马一浮重新楷定“国学”概念,就“名学”(逻辑学)而论,体现了消解概念的笼统性而力求概念的具体性的学术取向。作为现代新儒家,他的这一取向应该说同整个现代新儒家的学术价值取向是一致的,因为:较之传统儒家,现代新儒家之“现代性”的一个表现,就是他们努力谋求儒家思想的知识理性意义上的架构,而在架构儒家思想的体系过程中,明晰概念又成为他们基本的理论工作。
三
与他楷定“国学是六艺之学”所体现出来的现代胸襟相比较,马一浮关于“国学”为何是“六艺之学”的解说只可谓是“传统的”。所以说其解说是“传统的”,首先是因为其解说缺乏逻辑分析,够不上论证。论证是确立命题的推论过程。可他关于“国学是六艺之学”的解说却未有给出一个推论过程,只能视为一种说明;其次,他的解说方式不是分析的,而是称述的;而他所称述的,又只涉及当然的层次,并不涉及所以然的层次;也就是说他只告诉人们当作那样理解,他未告诉人们为什么必须作那样理解。这与传统儒家随机施教的方式十分吻合,但未必不与现代人的理解方式相冲突。
也许有学者要说我这是在曲解大师。究竟是不是曲解?要回答这个问题,必须先具体分析马一浮是怎样解说“国学是六艺之学”的。马一浮在说明“国学是六艺之学”时,依次谈了以下四点:六艺统诸子;六艺统四部;六艺统摄于一心;西来学术亦统于六艺。其中“六艺统摄于一心”这一点,讲的是“六艺”乃“一心之全体大用”(第18页)。“一心“是将人心从性德上规约为“仁”,(所谓“从来说性德者,举一全该则曰仁”。第18页),是讲“仁”是“人心”之“一德”。“一德”为“仁”,是从“心”之“全体”层面讲的。若从“大用”层面讲,“一心”亦可以开出“二德”、“三德”、“四德”、“五德”、“六德”。“二德”为仁知、为仁义;“三德”为知仁勇;“四德”为仁义礼知;“五德”为仁义礼知信;“六德”为知仁圣义中和。此诸德因为是“理”[1]之自然流出,就“名之为天德”;如它们“见诸行事则为王道”(第18页)。而“六艺者,即此天德、王道之所表显”(第18页)。从这个意义上来把握“六艺”(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)之间的体用关系,则“《易》是全体,《春秋》是大用”(第18页),因为归根结底“《易》统《礼》、《乐》,《春秋》该《诗》、《书》”(第18页):若再进一步以“六艺”配“六德”,则“六艺”与“性德”的比配关系也就随着“性德”发用[2]不同而不同:“以一德言之,皆归于仁。以二德言之,《诗》、《乐》为阳,是仁,《书》、《礼》为阴,是知,亦是义。以三德言之,《易》是圣人之大仁,《诗》、《书》、《礼》、《乐》并是圣人之大智,而《春秋》则是圣人之大勇。以四德言之,《诗》、《书》、《礼》、《乐》即是仁、义、礼、知。此以《书》配义、以《乐》配智也。以五德言之,《诗》主仁,《书》主知,《乐》主圣,《礼》主义,《易》明大本,是中,《春秋》明达道,是和”。总之,就“一心”与“六德”关系讲,“一心”是“因”(因德),“六德”是“果”(果德);而就“六德”与“六艺”的关系讲,“六德”是“因”,“六艺”是“果”。“因”属总相,“果”属别相。“总不离别,别不离总。六相摄归一德,故六艺摄归一心”(第19页)。
“六艺统摄于一心”是讲“六艺”从根本归于仁德(一德,一心),讲的是何以有“六艺”,尚不是从“一切道术皆统摄于六艺”(第18)的意义上谈“国学是六艺之学”。“道术”一词,取自《庄子·天下》篇。从《庄子·天下》篇所谓“道术将为天下裂”来断,战国学人似用之以称谓无所不包的根本学问,但马一浮借用这个词却是指某一个大类的学术。
就“一切道术皆统摄于六艺”的意义上谈“国学是六艺之学”,马一浮实际上只谈了二层:中国一切学术统摄于六艺;西方一切学术亦统摄六艺。对于前者,他从“六艺统诸子”;“六艺统四部”这两个方面来谈。关于“六艺统诸子”,他是以“流失”立论,所谓“欲知诸子出于六艺,须先明六艺流失”(第12页)。马一浮所说的诸子,是指先秦诸子,它在《汉书·艺文志》里被归纳为十家,但他在述说中只论及儒、墨、名、法、道五家。这五家学术如何出于“六艺”呢?马一浮的论述只告诉人们他的这样一个见解:儒、墨、名、法、道各家学术与“六艺”在思想上的渊源关系是一种诸子在继承发扬“六艺”某种学术精神的同时又损害或背离、改变“六艺”学术精神的关系。他把这种关系叫做“得失”关系。“诸子”与“六艺”思想上的“得失”关系,按他的归纳,分为四种情况:“一得多失多,二得多失少,三得少失多,得少失少”(第12页)。具体而论,通“六艺”者,唯有儒家,其余四家各为某“艺”(经艺)所统:“墨家统于礼,名家亦统于礼,道家统于《易》”(第13页)。《易》之失为“贼”(训“害”)。道家体大,观变最深,其于《易》之精神固然得之最多,但其将《易》化为“阴谋”说,又于《易》之精神损害最多;《礼》之失为“烦”,《乐》之失为“奢”。墨家出于《礼》、《乐》而非乐悖礼,其于《礼》、《乐》精神可谓“得少失多”;法家往往兼道家言,其于《礼》、《易》之精神亦“得少失多”;名家善辩,然无益于道,可谓“得少失少”;儒家荀子,通“六艺”,得之精神多,但他“言性恶、法后王”,又在一定程度上违背了“六艺”精神,故儒家荀子属于“得多失少”者。可见,马一浮关于诸子对“六艺”得失多少的分判,就是为了说明:诸子学术,虽于“六艺”精神之得失的程度各不相同,但从根本上讲,皆不出于“六艺”范畴,所以他明确地断言:“观于五家之得失,可知其学皆统于六艺,而诸子学之名可以不立也”(第14页)。
如果说“六艺统诸子”是从“六艺流失”的角度论说诸子归本于“六艺”,那么“六艺统四部”则是从比照“六艺”与“四部”的著述体例来谈“四部”所含各学之名“可不立也”。所谓“四部”,是我国传统的著作分类法,即将我国古代一切著述分属经、史、子、集四大类。“四部”内所含“子”类著述,就是指“诸子”著述。由于在“六艺统诸子”里已谈了诸子与“六艺”的关系,所以在“六艺统四部”里,马一浮实际上只谈了经、史、子集三大类著述与“六艺”的关系。首先谈的是“经”部著述。他将“经”部著述分为三小类,除“六艺”(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)外,余下的著述分别归入“宗经论、释经论二部”(第15页)。所谓“宗经”著述,比如《论语》、《孝经》,是指依据“经”(“六艺”,或曰“六经”)的思想所创作的原创著述;而所谓“释经”著述,比如《春秋》三传,是指直接注解“经”的著述。这两类著述只是体例上不同,若从思想上讲它们又无例外地来源于“六艺”。既然如此,则“经学、小学[3]之名可以不立也”(第15页);其次谈的是史部著述。他将史部著述从体例上分为“记事”与“存言”两小类,以说明“记事”类著述,“出于《春秋》”;“存言”类著述,“出于《尚书》”。此外,各类记载“典制”的著述,如各正史(《史记》、《汉书》等)中的诸“志”,“则出于《礼》”:“地理志祖《禹贡》,职官志祖《周官》”(第15页)。至于史学巨著,虽有“四通”[4],但分其内容,也不外乎“记事”、“存言”两类,其中“编年记事,出于《春秋》;多存议论,出于《尚书》”(第15页)。在这番论述之后,马一浮又断言:“知此则知诸史悉统于《书》、《礼》、《春秋》,而史学之名可以不立”(第15页);再次谈的是集部著述。集部著述,就文章体制讲虽极繁复,但“皆统于《诗》、《书》”,因为“《诗》以道志,《书》以道事,文章虽极其变,不出此二门”(第15页)。由此不难明白:若直抉根原,知集部文章咸统于《诗》、《书》,“如是则知一切文学,皆诗教、书教之遗,而集部之名可以不立也”(第15页)。
与以“流失”说、“不立”说来论述中国一切学术皆根源于“六艺”不同,马一浮关于西方一切学术亦统于“六艺”的论述,则主要是从学理的相通性上立论。他将西方的学术,以大要分为自然科学与社会科学(马一浮亦称之为“人文科学”),以便说明:自然科学,“可统于《易》”,因为“《易》明天道,凡研究自然界一切现象者,皆属之”(第20页);而社会科学,“可统于《春秋》”,因为“《春秋》明人事,凡研究人类社会一切组织形态者,皆属之”(第20页)。此外,他分别予以解说,先从基本科学来论,以说明:今人所谓数学、物理学,又“皆是《易》支与流裔”(第16页),因为:既然《易》讲“象、数”,“凡言象数者,不能外于《易》”(第20页),则言“数”的数学,言“象”的物理学也就不出《易》的范畴。再从社会科学的性质来论,以说明:既然社会科学以道名分为归属,则它又“不能外于《春秋》”(第20页),因为《春秋》比事属辞,其目的正在于正名分。再次将社会科学分科而论,以说明:“文学艺术统于《诗》、《乐》,政治法律经济统于《书》、《礼》”(第20页),最容易明了。而就哲学言,哲学的思想派别虽分殊有别,各家所家见深浅大小皆不同,但“凡言宇宙观者,皆有《易》之意。言人生观者,皆有《春秋》之意”(第20页);至于说到哲学的思想形态,则可以说“本体论近于《易》,认识论近于《乐》,经验论近于《礼》。唯心者,《乐》之遗。唯物者,《礼》之失”(第20页)。最后,他从价值哲学的意义上,将西方学术归结为旨在追求真善美,以说明西方学术“皆包含于六艺之中”。(第21页)他申说道:“《诗》、《书》是至善,《礼》、《乐》是至美,《易》、《春秋》是至真。《诗》教主仁,《书》教主智,合仁与智,岂不是至善么?《礼》是大序,《乐》是大和,合序与和,岂不是至美么?《易》穷神知化,显天道之常,《春秋》正名拨乱,示人道之正,合正与常,岂不是至真么?”(第21页)
四
从上面的论述可以看出,马一浮关于中西方一切学术皆统摄于“六艺”的论述,是陈述式的、说教式的,而非论证式的、分析式的。陈述式的、说教式的论说,为大师所擅长,它与马一浮“一代儒宗”的身份十分吻合,但对于经学学养不足的现代学子来说,就不免显得武断,以至于不禁要问马一浮为什么要这么说,难道他竟保守到置荒谬于不顾?要回答这个问题,不能从学理层面来考虑,非要去追究他这么说有什么道理。而要重在探讨他这么说的目的何在。一旦从这个层面来探讨,我们就会发现,马一浮这么说的用心所在。知悉其这么说的用心,我们对他楷定“国学是六艺之学”的现代意义也就明白无疑了。
马一浮申说“六艺统摄一切学术”,当年就为友人所批评,称其说既不合先儒说法又“欠谨严”,将引起误解。针对朋友的批评,马一浮主动申辩,以表明自己所以这么说的用心所在:“今举六艺之道,即是拈出这个统类来”(第23页)。“统是指一理所该摄而言,类是就事物之种类而言”(第23页)。一类事物所以归为一类,就在于其为一个“统”(理)所一贯。则“拈出这个统类来”云云,言下之意是说这是为治“国学指明一个“统类”。知“统类”在马一浮的解说里,就是指“始条理之事”,所以他又明确说“举六艺明统类是始条理之事”(第22页)。所谓“始条理”是相对“终条理”而言的,是指“智之事”。“智是见得彻”(第24页)。可见,被马一浮作为见得透彻的“始条理之事”,具体就是指知“统类”,即真正认识“言必归宗”,学有一贯。则从这个申辩可以了解,马一浮所以申说“六艺统摄一切学术”,并不是为了以“六艺”取代一切学术,而是为了给掌握任何学术指明“始条理之事”。在马一浮看来,为学,尤其是治圣人之学,如“意识散漫,无所抉择,难得有个入处,所以要提出一个统类来”(第22页)。他认为先明“统类”对于治学有着重要的意义,强调如“统类”明,则不但能知悉为学的门径,而且能掌握所学之统贯;即便对所学一时凑泊不上,由于明“统类”,先识得大体,也必定会知为学之始终之条理,决不至于“舍本而求末”、“遗末而言本”(第23页),乱了为学的秩序。具体就治“国学”而言,他所以楷定“国学是六艺之学”,直接的目的,就是要为现代学人指明“六艺之学”为“国学”的统类,治“国学”当以先究明“六艺之学”为门径,否则就是“舍本而求末”。在马一浮看来,坚持这一为学取向,就能有效地保证“国学“研究的正确性,不至于将“国学”弄成无体系的零碎片段的知识、不活鲜的呆板知识、不自然的机械的知识、不内在的份外知识。但在我们看来,这一“国学”研究取向之提出,作为当时流行的学术研究取向的反动,具有两方面的意义:一方面反对以“小学”(文字学)作为治“国学”的门径,将“国学”的根本定为“六艺之学”;另一方面反对以“西学”规范“国学”,而用我之固有的“六艺之学”规范“西学”。作为现代新儒家第一代宗师,马一浮可谓以这一特殊的学术取向体现了文化保守主义的根本立场。
马一浮昌言“六艺统摄一切学术”,固然旨在强调,一切学术皆原于“六艺”,“六艺可以该摄诸学,诸学不能该六艺”(第11页),以便将“六艺”确立为我国学术文化的本原。这一确立,不但凸显了“六艺”在我国文化中的巨大价值,也为发扬中国学术文化指明了现实的途径。中国学术文化典籍汗牛充栋,如何有效地学习之、研究之?马一浮给出的回答,就是回归原典,从研读原典开始。而对于中国学术文化最为重要的原典,就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》(六艺),所以从研读原典开始具体讲就是从研读“六艺”开始。以研读“六艺”作为发扬中国学术文化之现实途径的设想,反映了马一浮对当时泛滥的“国学”普及现象的不满,希望改变当时或“舍本而求末”或“遗末而言本”的“国学”研究状况,将“国学”研究拉上明“本”知“末”,以“本”统“末”的正确轨道。这对我们今日在“国学热”中如何处理“国学”的普及问题有现实启迪意义:“国学”的普及决不是牺牲学术的正确性、准确性、深刻性的所谓通俗化,而必须以有效的方式以求对基本原典的准确理解。这个方式是什么,马一浮没有说,但这并不妨碍他之当年的提醒对今天的我们如何普及“国学”仍有警醒作用。
马一浮为了凸显“六艺”的学术价值,曾深情地对浙江大学的学生说:“诸生若于六艺之道,深造有得,真是左右逢源,万物皆备。所谓尽虚空,遍法界,更无有一事一理,能出于六艺之外也。吾敢断言,天地一日不毁,人心一日不灭,则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿,必归于六艺。而有资格为此文化之领导者,则中国也。今人舍弃自己无上之家珍,而拾人之土苴绪余以为宝,自居下劣,而奉西洋人为神圣,岂非至愚而可哀?诸生勉之。慎勿安于卑陋。而以经济落后为可耻,以能增高国际地位,遂以为可矜,须知今日所名为头等国者,在文化上实是疑问。须是进于六艺之教,而后始为有道之邦也。不独望吾国人兴起,亦望全人类兴起,相与坐进此道。勉之,勉之。”(第22页)不必深究这番话说得有无道理,我们只须体悟它所包含的深情。我们相信,正是因为对祖国文化的真诚喜爱、对“六艺之学”的由衷信服,才使马一浮敢于断言“六艺之道”永恒,“六艺之学”常存,世界一切文化最后必归宿于六艺,而领导世界未来文化者为中国。请不要忘记马一浮下这一断言时在1938年春夏。在那时,国难当头,他教导学子不要以经济落后为可耻,要相信以“六艺之学”为“本”的中国文化优于西方文化,注定要成为人类文化的最后归宿。这一说教,在当时能起到怎样巨大的鼓舞人心的作用,是今天的我们所难以想象的。一种学说是否有价值,一个重要的检验标准,就是看其有无社会影响。从这个意义上讲,马一浮关于世界一切文化最后必归宿于“六艺”的断言,尽管就道理论不能令人信服,但它的现实意义是显而易见的:他由衷地希望通过张显“六艺”的精神价值以说明儒家思想的普世价值,从而强调“世界人类一切文化最后的归宿,必归于六艺。而有资格为此文化之领导者,则中国也”。这一点,我们不能否定。否则,我们今天仍写文章来探讨他楷定“国学是六艺之学”的现代意义也就变得毫无意义了。
【参考文献】
[1]马一浮指出当人性不杂于“气”而处于“本然之善”的状态,就是“纯乎理者”,则“理”在他那里,是用来称“本然之善”状态的人性.
[2]自“一德”依次开出“二德”、“三德”、“四德”、“五德”、“六德”。
[3]即“文字学”,传统分法是将《尔雅》、《说文解字》之类的文字学著述归在‘小学’”。马一浮认为“小学”著述亦属于“释经”著述.
[4]马一浮以《通典》、《通志》、《通考》、《通鉴》为“四通”.
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