牟宗三的“道统观”是一个很有意义的问题,同时也是一个聚讼纷纭、莫衷一是、见仁见智的问题。曾经有人专门撰文讨论这个问题,对牟宗三道统观的理解也出现了广泛的争议。但是,这些研究和争论却对牟宗三“道统之道”的涵义或未置一词,或语焉不详。因而,其研究与争论都缺乏根基。要真正理解牟宗三的“道统观”,就必须对“道”的具体内涵作出清楚而具体的界定,这也是深入理解牟宗三的“道统观”,以及牟宗三为何判朱熹为“别子为宗”的钥匙。
一、道统之道
牟宗三认为,“道”是一种文化的精神生命之方向。每一文化在不同的历史时代都有能展现此“方向”的生命、人格。亦即在不同的历史时代,都有一定的生命、人格能与这一精神生命之方向相呼应、相承当,此即所谓“道统”问题。牟宗三说,此“道”是“尧舜禹汤文武周公孔子孟子一线相承之道,其本质内容为仁义,其经典之文为(诗》、《书》、《易》、<春秋》,其表现于客观政治社会之制度为礼乐刑政。”C1)在此,牟宗三似乎对“道”作出了界定,但仔细推敲,即可发现这个界定仍然并不清楚和具体。他虽然提到“其(道)本质内容为仁义”,但是,“仁义”到底意味着什么,却没有清楚而具体的交代,即使牟宗三在别的地方讲了“仁”的“觉”与“健”两种特性,但并未赋予其太多的具体感。
牟宗三以为,虽然“仁”字在孔子之前已经见于典籍,但此时的“仁”仅指非常具体的道德原则或德行,尚不具备“形而上”的意义。
因而,问题便是:牟宗三笔下孔子、孟子所呼应与承当的、其本质内容是“仁义”的“一线相承之道”,在何种意义上具有“形而上”的或超越的意义?
依牟宗三,理解这个问题,须得从(诗)《书》(易》《春秋》等经典中的“帝”、“天”、“天命”、“天道”等核心观念的意蕴人手,探寻“仁义”意义的源头。此外,(易》中乾坤二卦的健顺、易简及生生之德,《春秋》中所寄寓的理想的礼乐刑政制度,与“仁义”内涵的界定关系甚大。“仁义”的具体而真实的意义,即来源于这些观念的内涵。
因此,我们的问题就是检讨这些观念的意义,以进一步明确其所体现的“道统之道”之本质内容——仁义——的具体内涵。
二、《诗》、《书》中的“帝”
“帝”的观念在《诗》、《书》中均有表现。
1、《诗经》中“帝”的观念。“帝”在十六篇诗作中出现,除《鄘风,君子偕老》和(小雅,菀柳》中的“帝”不指超越的主宰者外,其余皆有超越主宰者意味。<小雅,正月》中的“皇上帝”即有超越的主宰者之意,甚至说带有人格神的意味也未尝不可。<大雅,文王》中多次提到“帝”或“上帝”,其大意为:文王因其德行,而能使其子孙得有天下,商之子孙要听从上帝之命,侯于周服。这是牟宗三所言王权得失意识中的“帝”,有超越的主宰者之意。(大雅,皇矣》的“皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫”,也是说伟大的上帝,威严而明察地观察、监视天下;牠视察四方,是为了探寻民人的疾苦pl。这明确地说明“帝”是“临下”、“监观四方”且能眷顾有“明德”的“旧邦周”而使之为王的主宰。(大雅,生民》中交代周之先人后稷是姜螈“履帝武敏欣’’(即踩在上帝留下的足迹的大拇指印上,欣然有动)而生的,以说明周人之有天下,除了文王的“明德”,也因其先人与上帝的关系。《大雅,板》言“上帝板板,下民卒瘅”,即上帝反其常道。而使民生多艰。此实不是上帝反其道,而是上帝欲以此显示周王失政。这显示了“帝”不仅是决定王权归属的主宰。而且也关注王权是否正当。一旦王者失政,民众劳顿病苦,上帝就会反其常道。<大雅,荡》也表达了类似的思想,明确提出“荡荡上帝,下民之辟”,即法度败坏、c3Q任意胡为的上帝,就像地上的君王。<大雅,云汉》中描述旱情不减,乃是“后稷不克,上帝不临”所造成的,因而祈求“吴天上帝”怜悯、帮助下民,降雨消灾。《周颂,执竞》曰:“执竞武王,无竞维烈。不显成康,上帝是皇。”意思是武王以其自强不息之心,成就天下莫能争竞的功烈,而成王康王之德,也是上帝所嘉奖的。这里的“上帝”也是作为主宰者的。《周颂,思文》称颂后稷之文德,言“贻我来牟,帝命率育”即是说“帝”命后稷赠送来牟(小麦大麦)之种,以遍养万民。《周颂,臣工》有“於皇来牟,将受厥明。明昭上帝,迄用康年”之说,意即美好饱满的小麦大麦,即将迎来丰收;最终是这光明昭著的上帝。赐予我们丰收年成。此与《思文》同类,讲“上帝”对于万民的养育与眷顾。《鲁颂,閎宫》多次提到“帝”。讲述“上帝”对于周王室与鲁国先祖的眷顾。《商颂,玄鸟》有“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方”之言,一讲商代始祖是“天命所降”,二讲成汤之为王者,也是“上帝之命”。
综而言之,《诗》中“帝”的观念代表了超越的主宰者和人间的真正统治者,能依据是否有德而决定王权的归属,同时也眷顾和养育万民,赐予万民赖以生存的谷物、种子及各种条件。
2、《尚书》中“帝”的观念。《尚书》中,“帝”出现的频率非常高,除《夏书》外,其他部分都有。但是,其中有超越意味的“帝”全部集中于《商书》和《周书》中,尤以《商书》中的频率最高。在《商书》中,“帝”几乎都是指殷人心目中的至上神,是主持人间政权转移的超越主宰者,或商朝政权的守护者。如《汤誓》中“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正”,这里的“上帝”即是体恤民情、罚罪赏德而主持政权转移的主宰者,地上的有德之君亦不敢不听其命。《仲虺之诰》曰:“夏王有罪,矫诬上天,以布命于下。帝用不臧,式商受命,用爽厥师。”是说,夏王知民心不从,于是假传上天之命,来迷惑下民。上帝知此做法不善,故把天命转而归商,从而使夏桀丧失他的民众。Pq这里“帝”主导了天命、政权的转移。《汤诰》有…准皇上帝,降衷下民。若有恒性,克绥其猷惟后”、“尔有善,朕弗敢蔽;罪当朕躬,不敢自赦。惟简在帝心”,其中的“皇上帝”降善于下民,民顺之即有其恒性。在此,上帝又具有了“降衷下民”而使有其恒性和检阅王者过错的能力。<伊训》则通过…眭上帝不常,作善,降之百祥;作不善,降之百殃”之说,警醒王者宜行为适当,令天(帝)命常在。《太甲下》强调“先王惟时懋敬厥德,克配上帝”,即先王(成汤)就是这样努力而不懈怠地修明其德,才能配合上帝。这是在承认“上帝”为能主宰人间政权转移的至上神的前提下,说人间的王者只有“懋敬厥德”才能配合上帝对万民的眷顾与看护。《盘庚下》解说其迁都的原因,“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家”。意即,这是上帝想要兴复我高祖(成汤)之德,以治理我们的国家。也就是说,上帝可以复兴王者之德,使其能保有政权。《说命上》则有“恭默思道,梦帝赉予良弼,其代予言”,即上帝能够给商王送来贤能,辅佐他治理国家。以上这些是《尚书》所反映的商代关于“帝”的一些看法,主要有主宰人间政权的转移、世道的治乱、看护眷顾殷人政权等意思。
除此而外,殷墟甲骨文卜辞也能反映殷人关于“帝”的看法。其中,史华兹、唐文明等对甲骨文卜辞的研究亦揭示了殷人“帝”的观念的内涵,限于篇幅,不赘述。
(周书》中也频繁出现“帝”字。研究者以为,殷人“帝”的观念在周人那里得到了认同和继承,不过,周人虽保留了“帝”,却更多地用“天”,造成了在《周书》中“帝”与“天”混杂的状况。
在《周书》中,“帝”的内涵也与<商书》类似。例如,《泰誓上》先是说“惟受罔有悛心,乃夷居,弗事上帝神祇,遗厥先宗庙弗祀。牺牲粢盛,既于凶盗”,谴责商王受(即纣王)没有改过之心,象夷人一样傲慢不恭,不侍奉上帝神祇,任由祖先宗庙不得祭祀,连祭祀用的牺牲和黍稷都被盗贼吃掉了CQ。又说“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。有罪无罪,予曷敢越厥志”,即上天保佑下民,派来了那能够辅助上帝、爱护和安定天下的君主、百官。对于讨罪赏善之类的事情,我是不敢逾越牠的意志的。最后总结说“予小于夙夜祗惧,受命文考,类于上帝,宜于冢土,以尔有众,辰天之罚”,即我时时刻刻都敬畏天威,受命于文王,祭祀上帝,率领你们众人来实现上天对殷商的惩罚。在这里,“帝”同样也是天地的主宰,能够赏善讨罪,安定、爱护天下万民。《周书》中出现“帝”字的地方还有很多,然其所表示的意思,同样是一个超越的主宰者,在克服其为商朝的守护者的同时,恢复了其在商初的主持政权转移的意义,并有体恤、眷顾并养育下民的胸怀。
三、《诗》、《书》中的“天(天命、天道)”
“天”在《诗》、《书》中频繁出现,其意义与“帝’,字相近,但更加丰富。
1、《诗经》中“天”的观念。<诗经》中“天’’字有四种含义。一是指那无法解释的神秘力量,以便给人力无法理解的事情寻找借口。如《邶风,北门)“已焉哉,天实为之,谓之何哉”,意即:算了吧,天实在要这样做,说牠又有什么用呢!二是表示悲叹或惊叹、赞叹。如<鄘风,柏舟》“母也天只,不谅人只”、《王风,黍离》“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。悠悠苍天,此何人哉”。三是指自然的天空。如《小雅,采芑》“鴃彼飞隼,其飞戾天”、<小雅,鹤鸣》“鹤鸣于九皋,声闻于天”。四是超越的、有意志的主宰之天。其中,“天”的意志又有不同体现。有生成万物、下民者,如(大雅,燕民旷天生燕民。有物有则。民之秉彝,好是懿德”和<周颂,天作》“天作高山,大王荒之”;有主导人间政权转移者,如《大雅,抑》“天方艰难,曰丧厥国”、(大雅,桑柔)“天降丧乱”;有神秘威严者,其中经常出现的“天畏”、“天威”的词语可佐其证;有发布命令、以作范型者,如《大雅,文王)“上天之载,无声无臭。仪刑文王,万邦作孚”、<周颂,维天之命圹维天之命,於穆不已!於乎不显,文王之德之纯”;有降福、降命、降休、降宠者,如《大雅,文王》的“天命靡常”、《商颂,烈祖》“自天降康,丰年穰穰”、《商颂,长发》“何天之休”、“何天之龙(宠)”;有处上而监视下民者,如《大雅,大明》“天监在下,有命既集”:也有降灾以示人王失政者,如《小雅,节南山》中“天方荐瘥,丧乱弘多”、《大雅,召曼》“天降罪罟。蟊贼内讧”等。
2、《尚书》中的“天”。《尚书》中“天”的意义不如《诗经》中丰富,但意义更为集中。综观<尚书)中的“天”字,可以见到有两种含义。其一是“自然之天”。如《虞书,尧典》的“乃命羲、和,钦若吴天,历象日月星辰,敬授民时”,其中的“吴天’’即是自然之天。其二是有意志的主宰之天。这主宰之天又有不同的功能:(1)、创生万物下民。如<周书,泰誓上》“惟天地万物父母,惟人万物之灵”;(2)、护佑下民。如(商书,汤诰》“上天孚佑下民。罪人黜伏。天命弗僭”,《周书。泰誓上》“天佑下民,作之君,作之师。为其克相上帝,宠绥四方”等;(3)、主持王朝气数所归或转移。如《虞书,大禹谟》中“天之历数在汝躬,汝终陟元后”,(商书。咸有一德》中“天难谌,命靡常”等;(4)、以天道的方式显示仪刑(通型)并赐人以德。如<商书,仲虺之诰》中“天乃锡(即赐)王勇智,表正万邦,缵禹旧服,兹率厥典”<周书,洪范》中“天乃锡禹‘洪范’九畴”等;(5)、监临下民、示威示福、降灾示祥、决定赏罚。如《商书,太甲上》“天监厥德,用集大命,抚绥万方”,《商书,咸有一德)中“惟天降灾祥,在德”,《商书,微子》中“天毒降灾荒殷邦”等。除了上述的这些能力之外,天还通过一些自然现象。为贤者申辩,如<周书,金滕旷天大雷电以风,禾尽偃,大木斯拔……(王曰)‘今天动威以彰周公之德,惟朕小于其新逆,我国家礼亦宜之”,以及通过“天讨(剿)”之说,表示‘‘天’’对于倒行逆施的人的不满。所有这些都显示了当时人们对于天的理解。此外,《尚书》也反映了对于天的意志的一种不可预测的态度,因而能反过来强调修养自身德性的重要意义。其显证是《周书,君奭》中的“不知天命不易,天难谌,乃其坠命”、“天不可信。我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命”。不过。天的意志虽不可直接了解,却可以通过“民”来反映,如《皋陶谟》“天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明威”即是。
四、结语
总之,《诗经》、<尚书》中“帝”、“天(兼有天命、天道)”等观念有“超越的有意志的主宰者”,即至上神的超越向度。孔子所自觉地呼应与承当的“一线相承之道”正是这一具有生成万物下民、以天道的方式显示仪刑(通型)并赐人以德、主持人间政权转移、掌管着雨风和其他自然社会现象、体恤眷顾并养育下民,以及监临下民、示威示福、降灾示祥、决定赏罚等功能的超越主宰,甚至就是这些功能(儒家的体用一源)的综合。这些内涵与功能,构成了牟宗三所理解的“仁义”概念的来源。其中包含的提供规范、赐人以德,体恤、眷顾下民等内容,虽与牟宗三对“仁义”的解释稍有不同,却存在很大的渊源。它构成了后来孔子“再建道之本统”、‘‘立仁教以辟精神领域”的基础。此外,《易经》中作为人间事务法则的“乾坤”二卦的“健顺之德”,《春秋)中包含的作为客观政治社会制度的礼乐刑政,亦源于“上天之载,无声无臭。仪刑文王,万邦作孚”、“天乃锡禹‘洪范’九畴”等。它们构成了牟宗三“道统之道”的源泉。
究其实质,牟宗三的“道统说”中的“道”,其本质的内容是“仁义”。因而“道统”之道实即“仁义之道”、“内圣外王之道”。其确切涵义:一方面是能起“创生或创造”作用的超越实体;另一方面是能提供“仪型”的形上主宰,同时还能眷顾、体恤万物及下民。这些意义,都包含在后来的“仁义”之中。
牟宗三还指出,孔子以其理性能力,将《诗》、《书》中的“帝”、“天(天命、天道)”加以改造:一方面消除其人格神的含义,另一方面将“创造性”和“规范性”的能力赋予了人。孔子之后,孟子倡言“性善”、“仁义内在”,以C真JL,性”、“仁义”对应孔子的“仁”;其后《中庸》的“诚”、<易传》的“寂感真几”、周敦颐的“默契道妙”、张载的“天道性命相贯通”、程颢的“一本”、胡宏的气C/性分说,以心著性”、象山的“先立大体”、阳明的:致良知”以及刘宗周的“意根独体”等,皆深契孔子所持的“人皆有之”、能四无依傍地给出行为法则的“仁”的思想。相反,伊川朱子对“天理”、“道”、“仁”以及“心性”等都持“实在论”的理解,不能与孔子的“仁”相契,亦即他们在对“道统之道”的理解上有了很大差别,这才是牟宗三判其“别子为宗”的缘由。许多人批评牟宗三曲解或误解了宋明诸儒,这也许是有根据的:但是,他们没有认真反思牟宗三为什么会有这样的误解或曲解,没有认真思考牟宗三的误解是因理解力不足。抑或有意为之;由这种“误解”是否产生了某种更好的解释效果。而这些才是批评的应有意义。
参考文献:
[1]牟宗三:《心体与性体(上)》,上海古籍出版杜 1999年版,第164页。
[2]褚斌杰:《诗经全注》,人民文学出版社1999年版, 第322页。
[3]周振甫:《诗经译注),中华书局2002午版,第 453页。
[4][5]李民、王健:《尚书译注》,上海古籍出版社 2004年版,第111-112、113、195页。
责任编辑:高原