哲学（本体论）和科学的关系问题，在中国传统文化中本不成问题。西方哲学史中，哲学家普遍认为哲学在某种意义上就是科学，甚至是科学的科学。即便在近代自然科学逐渐独立的背景下，哲学的内容和范围中仍然包括各种科学。但是随着自然科学的发展尤其是科学主义的扩张，科学不但要挣脱哲学的束缚，更要在独立之后反过来指导和改造哲学，从而引发近代以来西方的哲学危机。同样，随着西方科学的传入，在中国思想界也引发了哲学与科学关系问题的争论，并表现出中国特色的问题转向。
一、问题的缘起
中国近现代哲学的主题是社会与文化的现代化，核心则是“形而上学”。按照古代哲学的致思取向，“科学”属于技艺淫巧，本无形上学与科学的关系问题。因此，中国的哲学与科学之争，现实上源于西学东渐和科学信仰的强势发展。在梁启超总结的科学在中国获得认知的三个层面，即技术、制度、文化，科学都没有冲击或消解哲学的合法性。在康有为、梁启超、谭嗣同等人的著作中，“电子”、“力”等等自然科学概念直接被融合于形上学理论中，以加强论证。此一时期的主要特征是以传统哲学中的形上学概念和资源为主，以西方科学中的概念为辅，“科学”更多以“比附”的姿态出现在中国的形而上学中。但随着自然科学挟带着技术与工具层面巨大可见成就的威势愈发扩张，并在改造世界的同时也企图对人的精神、修养、境界等传统形上学领域进行入侵，“科学”已经变身为“科学主义”，甚至成为价值和意义的代表者。五四前后，科学主义的信仰者众多，作为“利用厚生”的“公有之利器”，已经开始要剔除一切“无常识之思”、“无理由之信仰”。［1］希尔斯在分析科学主义的本质时就指出，科学主义认为“那些没有科学根据的实质性传统应该被取代。……科学的传统对于传统的制度和信仰表现出怀疑的态度，并且促使人们与它们决裂，以便接受带着‘科学’权威的程序和行动模式”［2］。这必然引起对传统哲学的合理内核持有敬意的哲学家和重视传统人生哲学的玄学家的反对和批评。一战后，梁启超以带感情的笔锋介绍了科学文明导致战后欧洲的凄凉，也从事实上引起思想界对科学功用的警觉和反省。因此，科玄论战的产生具有理论和现实的双重必然性。
科玄论战引发了中国现代哲学史中几乎所有的重大问题（1），例如，科学和哲学的关系、科学知识和智慧的关系、科学和形而上学的关系。从某种意义上来说，现代哲学史中宏大的本体论重建工作以及哲学家重视精神境界和价值理想的致思路向也与此有关。事实上，贯穿现代形而上学范畴的一条主线，就是科学和形而上学、人生哲学的关系问题。从现实层面看，面临社会转型，文化和哲学研究的转型已属必然，如何解答此背景下中国哲学的合法性和合理性，以及如何确立哲学、形上学的价值，是哲学家急需回答的重要问题。而从价值取向看，与西方哲学最根本的区别是中国的人生哲学或形而上学更注重确立宇宙万物的价值本体，确立从低到高的价值或意义的世界图式，并肯定人能够逐渐按照价值层级的超越，达到完满的精神境界和终极关怀。在传统的形上学价值图式中，领悟和体验本体的智慧是最高层级的，而科学知识只是对人生智慧可有可无的形而下者。但是，自然科学作为东渐的“他者”，本身的功用和效果是现代社会得以可能的必须因素。因此，如何在新的本体论价值图式中安排科学，并以此实现社会整体的现代化，就成为了现代哲学“形而上学”范畴的新的任务和新的内容。
二、重建本体论
中国现代哲学新的形而上学为了在体系中安置科学或为科学设立本体论的依据，首要的任务，就是先回应西方分析哲学等学派对传统形上学的质疑与批判。逻辑实证主义者通过对词、句子和命题的分析工作，公开宣称“全部的形而上学命题的都是无意义的”［3］。他们认为，形而上学的命题至多只具有情绪意义、图像意义，而不具有称为一种知识的理论意义，从而全面否定了形而上学在哲学研究中的合法性。应该说，逻辑实证主义对形而上学的批评具有合理性一面，但同时西方哲学界对其批评的反驳也从未停止。事实上，在推翻了传统的形上学命题的同时，逻辑分析法以绝对的姿态同样变成了新的形上学。正如有学者所指出的那样，逻辑实证主义不过是为形而上学系统又增添了一种图像而已。［4］从形而上学范畴的当代西方的理解而言，“形而上学”不仅仅指西方传统形上学的“上帝存在”、“灵魂不死”、“意志自由”等问题，还指对实在论和唯名论的现代研究、共相殊相的理论、语词和命题、真理等的研究，以及“个体性”、“客观性”、“必然存在物的证明”、“理性存在物的证明”等基础理论。此外，“形而上学”的范畴还包括因果性、时空问题、必然性与可能性等等理论（2）。因此，“形而上学”范畴本身的多维度内涵，并没有因为逻辑实证主义的批判而丧失自身的合法性。
从处于转型期的现代中国具体情况看，包括物质技术、制度管理甚至生活方式等层面的西化已呈现无可置疑的合法性和不可逆转的潮流。因此，科学主义者趁势要实现精神意识层面的西化，即人的科学化，就在表面上成为合情合理的。如果历史如此发展下去，也就不会出现本文所探讨的哲学形上学和科学的关系问题。值得注意的是，恰恰是在此种背景下，作为文化有机体中最核心的哲学，呈现出与历史潮流甚至是与文化有机体中其他领域的学科形态截然相反的发展路向。中国哲学家并没有将研究视角和思维取向直接转向笼罩着科学光环而显现自身先进性的西方分析哲学，从而彻底消解与回避形而上学的研究，而是致力于构建自己的哲学本体论。这首先就表现出中国哲学家对于形而上学的独特理解，其次也为发端于西学并由科玄论战延续的中国哲学自身内部的形上学和科学之辨做出了回答；也正是因为中国哲学家对于形而上学的对象、方法、进路、形态和功用有着自己的理解，才能在哲学史上形成与西学不同的解决方案。应该说，面对反形而上学思潮，中国哲学家也自觉反思汉语语境中的形而上学。熊十力不仅批评西方哲学的本体论向外寻求本体的方法，也批评与此类似的程朱的理本体；重视逻辑分析方法的冯友兰认为古代形而上学有“拖泥带水”的毛病；第二代新儒家的代表牟宗三延续其师熊十力的观点，从本体“即存有即活动”的角度评判了古今中外的形而上学体系。这也符合作为不断发展的“形而上学”范畴理论在其历史中所呈现出的基本规律，作为一种理论研究的形式，不断的被后世的理论批判、改造乃至取代是形而上学的宿命，这也是形而上学的进步性和生命力所在。从理论取向而言，中国哲学家对分析哲学那种单纯分析语词概念和命题的“支离破碎”的路向以及某些如时空、因果等基础性范畴的研究进路均极少涉猎。相比较而言，现代哲学家的形而上学观，更倾向于建立一个以某个特殊范畴为基础本体的“描述”宇宙本质或“设定”宇宙图景的概念体系。这个体系中，宇宙万物的本源或本质、社会类型和历史的发展变化、文化与科学产生的客观依据、人类道德与理想的普遍根源都是以此基础本体范畴为基础。虽然在具体的本体论内部，各体系的基础、方法和结构、终极本体等等基本要素都存在明显的差异甚至对立，但在本体的实在性上，各哲学家均有着相类似的主张，都认为宇宙的本体是本源性的真实存在，是客观的，不以人的意志为转移的；本体世界是经验世界万事万物的终极根据，本体也是万事万物发展变化的最根本原因。更重要的相似之处在于，现代形而上学也都表现出整体主义的形式和价值至上的倾向，明确表示本体世界是宇宙万物尤其是人生的价值目标、理想状态和精神境界的最终归宿。
三、以本体论的层级图式安置科学
中国现代哲学本体论的多样性，首先表现在基础范畴、运思进路、方法、终极本体的样态等等的差异性；相似性则表现为一方面反对科学主义对哲学形上学和人生哲学领域的入侵，强调护持形而上学和人生哲学的独特性和关怀性，同时对科学知识改造社会、造福人类的工具价值持肯定和赞赏的态度。与古代本体论中对科学界定的排斥、缺失相比，在现代哲学家的宇宙图景和价值结构中，本体自身如何逻辑地开出科学知识，并在自低到高的存在层级中安置科学，就成为现代形而上学理论与古代形而上学的最显著差别。
在现代哲学史中，以本体论对抗科学主义最力的当属熊十力。在批评古今中外的本体论基础上，他援佛入儒，建立生生不息的本体。他强调重视分析和实验的科学知识不可能达到对本体的认识，而只能依靠本心良知的智慧来认识。在科学和本体何者优先的问题上，他强调本体的优先地位，并从体用不二的根本思维出发，推出经验知识必定是本体的功用运转，即科学乃是本体之“用”，科学在本体论中处于相对低级层次。作为熊十力的弟子，牟宗三继续按照“即存有即活动”的思路界定道德本体。他认为，科学知识只是本心仁体对外在世界的一种经验性的、逐物的、凝固的形而下思维，相对于良知本体而言，是低层次的、次要的价值。他的“道德的形而上学”不但上通本体界，亦下开现象界，能够从理论上推出知识理性，以此作为科学的本体基础。他提出著名的“良知坎陷说”，以良知本体自身的自我坎陷转折出知识理性的本体，从而为中国社会产生和运用西方的科学知识提供了形上学的论证和说明。同是熊十力弟子的唐君毅也强调哲学对科学的主宰义，认为现代哲学首要任务就是以儒学的“尊德性而道问学”之教摄入科学知识。唐君毅认为本体就是吾人之生命心灵之主体。这个心是积极活动的道德心，又称为道德自我。人类世界的各种文化意识和文化现象，均以这个理性的道德自我为本源。他同样从本体的高度论证科学的可能，提出良知本心可以自我节制，从而“自觉的在致良知之一整套中，建立一附套，包涵一附套”［5］，以此即形成知识心，产生科学知识。他将本心所开出的文化宇宙细化为从低到高的九个境界，各种自然科学和社会科学的层次均处于前三境，即便是对空、语言、文学、艺术、逻辑等学科的知识也只是处于中三境。各种低层次境界只有不断上升，才能终达通主客、内外、物我的最高境界。港台新儒家中，方东美专作《科学哲学与人生》接续科玄论战的课题，认为“科学是宝贵的，科学主义是要不得的”［6］。正因此，他构建了生命本体论的意义、价值世界来与科学主义抗衡。他在综合传统各派的本体论基础上，提出了“万物有生论”，“生命”才是终极的形而上本体，是万物的根源。生命本体的本性是“生生之德”，并且能根据自身生生不息的本性不断向宇宙的最高境界发展，同时，在上下“回向”的设定中本体必显现于现象界全域，本体与现象通贯圆融。由此，生命本心既可以有“境的认识”，完成对“时空上事理之了解”，即所谓的科学知识；也可以实现“情的蕴发”，完成“事理上价值之估定”，即哲学形上学，而后者高于前者。在他归纳的物质、生命、心灵、艺术、道德和宗教这六层级境界中，科学知识最高只属于这个价值图式的第三级，是形而下的知识。相比之下，超越科学知识继续上升并最终达到的宗教境界才是人生价值的最终目的。
贺麟也同样坚持哲学有其特殊效准和独立领域，拒绝科学的入侵。他认为“主体逻辑心”是理想的超经验的本体，“此心是经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评价者”［7］，是唯一的实在，万事万物都是此心不同程度的表现。在其本体论中，心即性，性即理，这样，心、性、理就在本体层面成为先验的范畴，也因此具有客观性。现实世界的时空也被纳入到“理”范畴，他将自然科学知识的先天标准提升到本体层面。由此贺麟确立了宇宙的两层图式，第一层是本体界的超时空存在，是意义世界和价值世界；第二层是依据时空之理形成的经验世界，也是人们关于经验世界的知识所构成的世界。这样，不但为科学知识的可能提供了本体上的设定，也为现代中国引进和运用西方自然科学知识提供了先天的普遍性的证明，为中国社会发展西方科学确立了本体论的合理依据。
冯友兰明确认为科学是“求真”，哲学是“求好”。哲学尤其是形而上学才是能够给人类生存提供意义的理论形式。他追求逻辑客观性和非“属人”性的抽象本体，将宇宙分为科学对象的形而下的“实际”世界和形而上学的“真际”世界。前者是可变的、有缺陷的，后者是永恒的、完满的。他通过对经验事物的“总括”，引入逻辑的“类”概念，进而将事物的一般性质即共相提升到本质的高度，从而推出事物之所以为事物的理本体。理既然是事物得以实现的逻辑前提，当然也可以说是事物得以实现所必须依照的本质规律。从此而言，科学必须服从理本体，而在价值上，科学知识也低于人对本体觉解所带来的意义等级。
四、综合评价
现代哲学的本体论重建既要实现哲学研究自身的转型，也要提供科学扎根中国社会的理论说明，这也导致一些需要继续探究或解决的问题。例如，冯友兰、方东美、唐君毅依据本体所开出的人生境界中科学在何种程度对同一系统内继续向上的体验或信仰的功夫发挥效用；牟宗三对道德本体转折出科学理性的理论所凸显的新儒学“良知傲慢”的困境等。从形而上学范畴本身看，现代哲学本体论虽然大部分仍以预设的范畴为本体来勾画宇宙，但作为一种客观的理论形态，仍然借鉴并运用了科学的哲学方法，即仍然自觉不自觉的运用综合、抽象分析、逻辑分析等理论研究方法来运用语词、概念，从而完成形而上学的书写形式的“现代化”。但从内部实质看，古代形而上学常以某一种实体（不论是物质的还是精神的）作为宇宙万物的生成论意义上的“本根”或“本源”。现代哲学家虽或者明确批评传统的中西方形而上学理论，甚至部分赞同分析哲学对形上学的批评，但其本体论的基本结构和方式仍然属于传统本体论的形态，仍然是表现为统一性或整体性的“形而上学思维”（雅斯贝尔斯）模式，即以人类理性对宇宙世界的认识为出发点，在确立先天性和本源性的本体实在基础上，开出包括物质、精神和一切非物质的文化的基础性范畴在内的宏大宇宙图景，完成本体论对宇宙的结构的语言描述。现代哲学本体论的另一显著特征可称为是本体论结构的图式及其等级同时即是价值和伦理上的层级结构。与本体结构的优先性和真善美的完善性相比，同样是人思维能力的认知理性或科学理性就只能属于低级性、衍生性的层面。
人文价值和科学主义的矛盾是一个社会从前现代向现代化社会转型期的普遍现象。如果说科玄论战时期，科学家和玄学家还在同一层面上为科学方法与人生哲学和其他人文学科的合法范围博弈的话，那么从熊十力开始，包括新儒家在内的现代哲学家一致将科学置于本体的层面之下，无论是从本原派生的结构图式上，还是意义价值的结构图式上，科学都从属于“本体”。应该说，现代哲学家对“形而上学”与“科学”的关系问题进行了本质上的扭转，这种价值层面上哲学高于科学的一致立场，既表现了各位哲学家反对把科学作为最高价值尺度的科学主义立场，又从宇宙的终极本体高度证明本可“古已有之”的科学在社会转型后的引进并运用的理论合理性。因此，尽管现代哲学本体论的高扬使得本体有取代普通的科学而成为“科学的科学”或者“太上科学”之嫌，但从技术和工具层面，现代哲学的本体论并不企图对抗或躲避社会工具层面的“现代性”，并不反对社会的各个领域引进和运用科学。以哲学本体论的现代性为中国社会的现代性提供理论基础的另一目的，是哲学家认为西方工业社会的“现代性”只是“现代性”共相的殊相表现，或在“现代性”之“理”下可以开出不同文化价值的“分殊”。简单说，中国现代哲学视域下的“现代性”的基本内涵不仅体现在社会制度和形态的现代化、科学技术的普及化，更集中体现在国人价值信仰的现代化。按照中国文化自身的“现代性”走向，在肯定技术、科学的制度、生产方式的基础上，还需要为在转型中导致原有价值目标缺失的生存信仰、情感精神提供不同于科学主义的新的终极价值本体以及向此发展的可能性。因此，现代哲学的本体论对科学的安置工作也在积极层面表现为理性的文化价值的护持者对传统文化现代价值的肯认以及对转型后社会价值核心的探索、确立。
注释：
（1）有学者已经从某一方面研究过科玄论战对现代思潮的意义。李翔海.从“科玄论战”到“良知自我坎陷”［J］.天津师范大学学报，1995，（4）；洪晓楠.论“科玄论战”对中国文化哲学思潮发展的影响［J］.南昌大学学报，2002，（3）；程志华.超越科玄论战［J］.陕西师范大学学报，2009，（5）；何中华.“科玄论战”与20世纪中国哲学走向［J］.文史哲，1998，（2）。
（2）具体可参考布鲁斯·昂.形而上学［M］.田园，陈高华，译.北京:中国人民大学出版社，2006；麦克尔·路克思.当代形而上学导论［M］.朱新民，译，上海:复旦大学出版社，2008；彼得·范·因瓦根.形而上学［M］.宫睿，译，北京:北京大学出版社，2007。
参考文献：
［1］陈独秀.随感录·学术与国粹［M］//陈独秀著作选（第1卷）［M］.上海:上海人民出版社，1993.372.
［2］［美］E·希尔斯.论传统［M］.傅铿、吕乐，译.上海:上海人民出版社，1991.317.
［3］陈波，韩林合，主编.逻辑与语言——分析哲学经典文选［M］.北京:东方出版社，2005.263.
［4］彼得·范·因瓦根.形而上学［M］.宫睿，译.北京:北京大学出版社，2007.导论15.
［5］唐君毅.唐君毅全集（卷十二）［M］.台北:台湾学生书局，1990.364.
［6］方东美.方东美先生演讲集［M］.台北:黎明文化事业公司，1980.236.
［7］贺麟.哲学与哲学史论文集［C］.北京:商务印书馆，1990.131.
责任编辑：高原