中国 张海晏
Abstract： The creation of 'The Book of Songs' originated from seeking meaning. 'The Book of Songs' was an expression of one's will, in which the word 'will' means 'meaning'. The cultural func- tions of 'collecting poems' and 'stating poems' were to strengthen same understanding of all society about the proprieties of Confucian- ism. The characteristics making use of 'The Book of Songs" by peo- ple in The Spring and Autumn Period were quoting out of context and suiting, which had practical and formal tendencies. The intellec- tuals as class with independent identity made an idealized account of'The Book of Songs', and the Confucianists among them explained'The Book of Songs~ in propriety and proved propriety in 'The Book of Songs', which made essential preparation in order that 'The Book of Songs' became authoritative Confucianist classics and mainstream of ideology later on. 'The Book of Songs' in the Pre-Qin days couldperform many different function of seeking and expressing of mean- ing’same understanding and transmiting 0f value。associating and conformity of society and stimulating and placing of idea。
世界上许多民族的文明史，都由诗歌启其端，如古埃及刻在纸草上的宗教诗、赞美诗、世俗诗和宗教哲理诗，古巴比伦的《吉尔伽美什》史诗，古印度的《罗摩衍那》和《摩坷婆罗多》史诗，古希腊的荷马史诗等。那时书面文学尚在襁褓中，而口头文学早已成熟。诗的形式的出现表明先民已能娴熟的驾驭语言，文明初启时的许多信息都靠这种口头文学负载着。当代德国哲学家伽达默尔评论荷马史诗在希腊社会中的地位说：“那时的时尚是，一个人必须诉诸于荷马才能证明自己的全部知识(无论属于什么领域)的正确性，正如基督教作家诉诸《圣经》以证实自己知识的正确性一样。”[1]《诗经》在中国先秦的地位也有类似的情形。
中国古人习惯于引经据典，所谓“子曰”、“《诗》云”是也。浏览先秦典籍，我们很容易发现，在“子曰”流行之前，“《诗》云”早已挂在人们的嘴上。“诗经”虽是后来的说法，但《诗》在缀以“经”名之前早有了经典的地位。这是由于在《诗》中有先祖的仪型、圣王的灵光、民族的历史、人生的启示和思想的积淀。人们通过对《诗》的反复吟诵，可以看到祖先的光辉，从而照亮自己的生活。透过先秦典籍，我们看到那时的人们曾经那样热衷于唱《诗>>、赋《诗》、诵《诗》、引《诗》、论《诗》，真到了“不学”《诗》， “无以言”的程度。为此，我们不妨称这一时期为“《诗》云”时代。而本文试图通过考察先秦诸子对《诗经》的解读与论说，来把握《诗经>>在先秦社会的文化功能，以及《诗经》由诗歌总集转向儒家经典的演变历程。
一、《诗》的意义诉求
文明源头，何以诗歌独盛?十九世纪德国艺术史家格罗塞说道：“诗歌能这样伟大，从而获得尊贵的地位，全靠它的本质特性。在艺术领域，再没有别种艺术，像诗歌那样能无限制地支配着无限的材料。不论是外界或内在的现象，诗歌从来没有不能将它们捉住与表现的；而且它的工具——就是语言的形式——又是一切人们所能取得与熟习的，同时它又能够达到最复杂和精致的审美的完成。”[2]除此而外，我们还应补充说：也许诗歌这种对称押韵和朗朗上口的文学体裁，适应了因文字产生之前无法记录和文字产生之初书写困难而造成的口耳相传的需要；也许先民们前逻辑、具体性和相关性的原始思维适宜用诗歌这种隐喻、象征、情感化和形象化的话语形式来表达；或者是二者兼而有之。
古之先民用诗歌来表达着情感、观念、愿望和追求，而其核心是对世界意义、人生意义的探求。美国人类学家格尔茨指出：“人类是由自己编织的意义网眼所支撑的动物。”[3]人是意义的动物这一命题，是格尔茨从马克斯。韦伯那里继承而来的，这一论断几成当代西方学界的共识。在这个意义上，我们似乎可以说，人类数千年的文明史既是披荆斩棘改造物质世界的征途，亦是在意义的长河中孜孜以求、苦苦寻觅的精神之旅。而文明初期的诗歌、恰似在意义长河源头扬帆启航的探索之舟。
《诗经》是中国历史上最早的一部诗歌总集，非一时一地一人之作。从诗歌样式看，它包容了宗教诗、史诗、叙述诗、抒情诗等；从成诗时间看，从西周初年到春秋中叶，绵延数百年，还有的诗篇传说为尧舜所作；从诗的地理分布看，主要分布于今陕西、山西、河南、山东及湖北等广大地域；从诗中主人公看，既有古圣先王，王官大人，又有下层士人，小吏，耕夫，征人，愚夫愚妇，旷男怨女，等等。言及《诗经》，就连著名的疑古派学者顾颉刚先生亦认为它“可以算做中国所有的书中最有价值的；里面载的诗，有的已经二千余年了，有的已经三千年了。我们要找春秋时人以至西周时人的作品，只有它是比较的最完全而且最可靠。”．’那么，《诗经》的价值主要体现在那里呢?我们认为，《诗经》是中华先祖探讨世界与人生意义的最初结晶。关于此，古之所谓“《诗》言志”的说法，已向我们透露出一些可贵的信息。
“《诗》言志”说，较早见于如下文献： 《尚书．虞书。尧典》：
诗言志，歌永言，声依永，律和声，…L5)《庄子。天下篇>>：
《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋>)以道名分。[6]
《荀子·儒效》：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼>>、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。
关于“诗”与“志”在字源上的关系，朱自清先生曾认为“‘诗’(■)这个字就是‘言’与‘志’两个字合成的。”[7]而闻一多先生指出，汉人亦每训诗为志，如《诗谱序疏》引《春秋说题辞》曰： “诗之为言志也”，《尚书．洪范．五行传>)郑玄注曰：“诗之言志也”，《吕氏春秋．慎大览》高诱注、《楚辞。悲回风》王逸注及《说文解字．言部》均云：“诗，志也”。他更进一步认为：“志与诗原来是一个字。”[8]由此看来，“诗”与“志”意义相通，渊源有自。可是，解读“《诗》言志”说的关键在于厘清所谓“志”的含义是什么。闻一多先生认为：“志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱，这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。”对此，他疏解说：“诗之产生本在有文字以前，当时专凭记忆以口耳相传”，“文字产生以后，则用文字记载以代记忆”，再以后，“诗与歌合流之后，诗的内容又变了一次，于是诗训志的第三种解释便可以应用了。”[9]闻氏此说虽颇为雄辩，却使人在对“《诗》言志”说的把握上感到隔膜。因为依此解释，并不能把“言志”、“道志”的《诗》与“言事”、“道事”的《书》区别开来。难怪朱自清先生在《诗言志辩》中征引闻氏对“志”字的三种训释后指出；“到了‘诗言志’和‘诗以言志’这两句话，‘志’已经指‘怀抱’了。”[10]朱氏意谓“诗言志”的“志”已经扬弃了“记忆”、“记录”的意义，仅有“怀抱”的意思。这便接近了历史的真实。
“志”这个词在古代汉语中有多种涵义。但在“《诗>>言志”说产生和流行的先秦及秦汉时期的文献中， “志”与“意”或“义”常连词互训。如：《墨子．天志下》云：“天之志，义之经也。”又《孟子。万章上》云：“故说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”这里讲的是要以己意推测作诗者之志，表明“意”与“志”可以相通。《苟子》中常将“志意”连用，如《乐论》云：“故听其《雅》、《颂》之声，而志意得广焉”。《史记．五帝本纪》亦言：“诗言意”。孔安国注《尧典》“《诗>)言志”句日：“谓诗言志以导之歌咏，其义以长其言”[11]《说文解字》中将“志”“意”互训，其“志”条曰：“意也，从心之声”，“意”条曰：“志也，从心察言而知意也”。郑玄云：“诗所以言人之志意也。永，长也，歌又所以长言诗之意”。[12]《礼记。檀弓>>“子盖言子之志于公乎”句，郑玄注亦曰：“志，意也”。由此看来，古之“志”字与“意”“义”相通。
那么，与“志”互训的“意”“义”又何所解呢?“意”与“义”在古语中主要有两层含义：一是指思想意谓，如“言意之辩”中的“意”，“正义”、“疏义”中的“义”；二是指精神价值，“义”字尤偏重于此，如《论语。阳货》：“君子义以为上”。《孟子．离娄上》：“义，人之正路也”。从其抽象意义讲，此“义”意谓道义、正当性和行为准则，表达了一种价值判断与价值取向。而具有意谓与价值两层含义的古之“意”、“义”其实约略相当于今人日常语言中所使用和理解的“意义”一词，同时，也大致对应于当代西方哲学对意义理论所作的语言哲学(意谓)和道德哲学(价值)两个方面的阐释。[13]对古人所谓“《诗》言志”加以现代诠释，似乎可以说：《诗》通过先民的观念、情感和愿望反映了先民对生命价值和世界意义的体认和追求。《诗>>三百篇后来成为“经”，其意义盖在于此。这又非“怀抱”一词所能涵盖的。
言及《诗》与意义， 《左传．僖公二十七年》载赵衰语曰：“诗书，义之府也。”这里，赵衰把《诗》、《书》理解为意义之府，说明古人已经意识到《诗》、《书>)等经典所包含的“意义”。但不同之处在于，《尚书》是通过记事载物来迂曲地传达思想意谓、精神意向；《诗》则直抒胸臆，重在思想情怀的抒发．
《诗》三百篇是一个多彩多姿的意义的世界。其中，《颂》大部分是祷告词、祭祀词一类的宗教诗，歌颂神灵，祈求多福，表达出用虚幻的超自然的力量来超越人类局限的愿望；《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》等篇属于史诗，讴歌了周先人创业的伟绩，表达了一种在人与自然，人为与命运的对抗冲突中追求和谐的愿望；《硕鼠》、《羔羊》、《羊裘》、《相鼠》、《黄鸟》、《清人》、《株林》、《载驱》、《南山》、《墙有茨》等是讽喻诗，讽刺挖苦了社会上层不劳而食，贪婪残暴，尔虞我诈和通奸乱伦，杀子殉葬，以否定的形式表达了心目中对淳美风俗的向往；《柏舟》、《日月》、《鹑之奔奔》、《谷风》等是弃妇的怨诗，以弱女子受害者的口吻表达了对负心人喜新厌旧、始爱终弃、背信弃义的怨愤和对人间真情的渴求；而《关雎》、《野有死腐》、《静女》、《野有蔓草》、《匏有苦叶》、《標有梅》、《汉广》、《扬之水》等是情诗，从男女情爱的角度表达了对自然生命的无比热爱和对真善美的执著追求。此外，《诗经》中尚有农事诗(如《芣苜》)、忧乱诗(如《沔水》、《正月》)、颂赞诗(如《斯干》)、惜别诗(如《燕燕》)、悼亡诗(如《绿衣》)和战争徭役诗(如《式微》、《东方未明》、《无衣》)，还有的是描写嫁妇思归(如《竹竿》)，游于思乡(如《河广》)，妇女思念征夫(如《伯兮》、《卷耳》、《汝坟》、《殷其雷》)……凡此种种，谁能说其所表达的不是先民们的生命体验、意义求索和理想追求呢?当然，《诗》三百篇并不总是篇篇直探主题，时时探究世界的终极价值、人生的根本意义的，但它从不同的层面、不同的维度和不同的视角传达出对这一问题的关切。从这个意义上讲，《诗经》称得上是中华民族最古老的生命之诗、理想之歌。
《诗》的作者每每用隐喻象征来感知世界并表达这种感知，《诗》的意义表达是颇为形象化、情感化的，其表达的意义往往明晰不足而暗示有余，言有尽而意无穷。这也为后人的解读提供了广阔的空间。
二、“表诗”、“陈诗”的古制意义
我们知道，《诗经》有“风”、“雅”、“颂”之分。对此，《诗序》作者从道德教化方面加以理解，说“风”是风化、讽刺的意思，“雅”是正的意思，“颂”是形容盛德的意思。而今人较为一致地认为，“风”、“雅”、“颂”是音乐上的分类，“风”，本义是乐调，“国风”便是记录各地的地方土乐；“雅”是朝廷正乐，其中因乐调不同，又分为“大雅”、“小雅”；“颂”是用于宗庙祭祀的舞曲。本文同意此说，并采纳这样一种看法，认为古之诗歌分为未配乐的徒歌与配了乐的乐歌，诗歌的配乐是官府的太师及乐工所为，而《诗》三百篇便是乐工用文字记录下来的唱本、词谱，太师为之配乐，以便演练唱诵，时有增减，积渐而成。正如顾颉刚先生所说： “这三百多篇诗的《诗经》，就是入乐的诗的一部总集。”[14]
相传古有“采风”与“陈诗”之制。《国语．周语上》载召公谏历王止谤曰：
故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师缄，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斯酌焉，是以事行不悖。
《国语．晋语六》载范文子语曰：
吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨袄祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路…… 《左传·襄公十四年》亦载晋国乐师师旷语曰：
自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺．故《夏书》曰：“遒人以未锋徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”
《说文解字·■部》曰：“■，古之遒人，以木铎记诗言。”
《孟子·梁惠王下》记述晏子语说：
天子适诸侯曰巡狩．巡狩者，巡所狩也。诸侯朝于天子曰述职。述职者。述所职也．无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：“吾王不游，吾何以休?吾王不豫，吾何以助?”
这里所谓“谚”，也就是诗。
与先秦典籍多讲“献诗”不同，汉人则多讲“采诗”。如班固《汉书》载：
古有采诗之官，王者所以观民风俗，知得失，自考正也。(《艺文志》)
孟春之月，群居者将散，行人振木铎，徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰，王者不出牖户而知天下。(《食货志》)
何休《春秋公羊解诂》亦云：
从十月尽正月止，…男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间采诗，乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦。
《礼记·王制篇》[16]记叙尤为详备，其曰：
天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命大师陈诗，以观民风；命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟；命典礼考时、月，定日，同律、礼乐、制度、衣服，正之。
郑玄注曰：“陈诗，谓采其诗而视之。…谓大师掌教六诗，命大师陈风者，命诸侯大师之官陈其所采国中之风谣。”
由上所述，尽管古人“采风”、“献诗”的时间是否为一年的“孟春之月”，“采诗”方式果否“振木铎，徇于路”，“采风”、“采诗”者是天子、行人、遒人抑或民间鳏寡老弱孤独之人，“陈诗”、“献诗”者是太师、列士还是公卿，由于史缺有间，已难究其详。但关于古之“采风”、“献诗”的制度，还是能够得其大概的。“采风”“采诗”是自上而下而言，“陈诗”、“献诗”是自下而上而言，其目的是为了通过《诗》来“观民俗知得失”、“知天下所苦。”以今人眼光看，这似乎过分美化了古代王者，使人怀疑古代王者是否真如此开明。但若从文化人类学的角度思考，它又是相当可信的。西周政治制度已相当完备，且周天子所管辖的疆域已非常之大，要有效地统治这样广大的区域必须要做到这一点，即统治者与被统治者的意志能及时的沟通，试想，当时文字仅掌管于王官，且书写困难，传播不易，有什么更能比诗的形式更适于传播和记诵的呢?孔子所说：“言之无文，行不远。”这话也可以反过来理解，如果要想使某种思想传播久远，就应使其语言更富于文采。因此要在“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的国度实行原始的教化，这种“采诗”、“献诗”制度便是应社会需要而产生的一种伟大创造。
《诗》不仅有政治上的实用目的，还有更深层的文化认同的社会功用，即强化全社会对礼的认同。盛行于西周的“采风”、“献诗”亦不仅为了使上情下达、下情上达，它还可以是将采来和献来的《诗》筛选、编订、配乐，以便在各种典礼上演奏，作为礼仪形式的一个组成部分。在不同的典礼场合，对不同的身份角色，《诗》的演奏与诵唱有不同的规格和内容，以此强化在上者对在下者的威严及在下者对在上者的敬畏，同时亦融洽集团成员间的关系。尤其是通过《颂》与《雅》的演奏传唱，自上而下地灌输礼别贵贱的价值观，形成对礼文化的认同。《风》虽多来自畎亩里巷，不一定每篇都负载礼的精神，但当其被用在隆重肃穆、等级森严的典礼仪式上时，在特定的情境下也会平添了一些礼的意味。先秦歌谣的数量也许确如太史公所说有三干道之多。但多数不幸未被朝廷采录配乐，因而也就自生自灭，于今无闻了。
总之，在周王朝那里，《诗》是礼乐教化的重要载体。对于《诗》与礼的这种亲缘关系，儒家多有洞识，宋人王安石曾说：“诗礼足以相解”，[16]这也揭示了《诗》以辅礼的文化功能。三、春秋时期的“赋诗断章”
春秋以降，正是孔子所说的“不学诗无以言”的时期，当时政治关系复杂微妙，而诗语言含蓄，又有文化内涵，因而引诗、赋诗几乎成为当时的“官方语言”，但《诗》毕竟有限，要表达各种思想情绪，就不免要断章取义。
春秋初期，西周以来的礼乐制度尚未大坏，诸侯大夫为了证明自己议论的合理性，往往假古《诗》以为重言；在他们看来，《诗》中传达着先王的遗训和箴言，具有无可置疑的权威性。
《左传．宣公二年》载晋灵公不似人君，大夫士季规劝灵王：人谁无过，过而能改，善莫大焉”《诗》曰：“靡不有初，鲜克有终。”夫如是，则能补过者鲜矣。君能有终，则社稷之固也，岂惟群臣赖之。又曰：“衮职有闽，惟仲山甫补之”，能补过也。君能补过，衮不废矣。
这里所引之《诗》，前句出自《大雅·荡》，后句出自《大雅·丞民》，士季用来规劝灵王改过、补过，并能善始善终。
《左传。昭公六年》载郑人铸刑书，晋国大夫叔向致子产书曰：
今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎?《诗》曰：“仪式刑文王之德，日靖四方。”又曰：“仪刑文王，万邦作孚。”如是，何辟之有?民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。这里所引《诗》，前句出自《周颂．我将》，后句出自《大雅。文王》，叔向用来强调遵循周礼，不应改旧制。
《国语。周语下》载周灵王时，穀水、洛水相激，几淹王宫，灵王想壅防穀水，太子晋虑壅川害民，劝阻说：
《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”将焉用饰宫?其以特许徼乱也。度之天神，则非祥也。比之地物，则非义也。类之民则，则非人也。方之时动，则非，顷也。咨之前训，则非正也。观之诗书，与民之宪言，则皆亡王之为也。这里所引《诗》句出自《大雅。荡》，由此段话可以看出，太子晋是把《诗》作为指导国家政治的“宪言”来看待的。
春秋时期的人们对《诗》的应用十分广泛，在酬酢交往中，在外交礼仪上，在燕乐嘉宾时，或称许赞美、或悲叹感伤、或规劝讽谏、乃至巧言诡辩， 《诗》都能被派上用场。 《左传》中引《诗》、论《诗》凡二百三十余处，不啻一部春秋时人妙用《诗》句的要典。如《左传。襄公二十六年》载卫大夫孙林父叛卫，以戚邑属晋。卫伐戚邑杀晋戍三百人。后卫侯如晋，晋人执之：
秋七月，齐侯、郑伯为卫侯故，如晋，晋侯兼享之。晋侯赋《嘉乐》。国景子相齐侯，赋《蓼萧》。子展相郑伯，赋《缁衣》。叔向命晋侯拜二君：“寡君敢拜齐君之安我先君之宗挑也，也拜郑君之不贰也。”国子使晏平仲私于叔向曰：“晋君宣其明德于诸侯，恤其患而补其闽，正其违而治其烦，所以为盟主也。今为臣执君，若之何?”叔向告赵文子，文子以告晋侯。晋侯言卫侯之罪，使叔向告二君。国子赋《轡之柔矣》，子展赋《将仲子兮》，晋侯乃许归卫侯。
《嘉乐》，在《大雅》中作《假乐》，这里晋侯用其“嘉乐君子”句表示对齐、郑二君的欢迎。《蓼萧》出自《小雅》，国景子用其“既见君子，孔燕岂弟，宜兄宜弟”句表达晋郑乃兄弟之国、晋君念及友邦之意。《缁衣》在《郑风》，子展取其“适子之馆兮，还予授子之粲兮”意，言不敢违远于晋，可以说齐、郑通过赋《诗》与晋套近乎。往下，国子又赋《辔之柔矣》，此诗今已逸，依杜预解，“义取宽政以安诸侯，若柔辔之御刚马”。子展赋《将仲子兮》，此篇见于《郑风》，依杜预解，“义取众言可畏，卫侯虽别有罪，而众人犹谓晋为臣执君”。[17]就这样，重大的国家关系，微妙的外交问题，通过巧妙恰当地引《诗》而得到化解。
又如《左传．襄公二十七年》载晋国执政赵文子自宋返国途径郑国：
郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志．”子展赋《革虫》。赵孟曰：：“善哉，民之主也。抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：“床第之言不逾阈，况在野乎?非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉?”子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：“善哉!保家之主也。吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：“匪交匪敖，福将焉往?若保是言也欲辞福禄得乎?”卒享。文子告叔向曰：“伯有将为戮矣!诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎?幸而后亡。”
这里，子展所赋《草虫》出于《召南》，借“未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降”称赞赵孟是虚己下人的君子，赵孟自谦不足以当之。伯有所赋《鹑之贲贲>>出于<<鄘风》，系卫人刺其君淫乱，赵孟因而指为“床第之言”非所得闻，伯有赋此诗义取“人之无良，我以为君”，因此赵孟退而又言“诬其上而公怨之”，“伯有将为戮矣”。子西所赋《黍苗》出于《小雅>)，比赵孟为“肃肃谢功”、 “列列征师”的召伯。子产所赋《■桑》出自《小雅》，依杜预解， “义取思见君子尽心以事之”。子大叔所赋《野有蔓草》出自《郑风》，此为男女情诗，这里取其“邂逅相遇，适我愿兮”意言喜与赵孟相遇。印段所赋《蟋蟀》出自《唐风》，依杜预解，“言瞿瞿然顾礼仪”“能戒惧不荒所以保家”。公叔段所赋《桑扈》出自《小雅》，依杜预解，“意取君子有礼文，故能受天之祐”。[18]这里，赵孟所谓“诗以言志”，已不是从作诗者的角度而言，而是从诵诗者角度来说的，诵诗者从《诗》中所体会到的或借以表达的“志”，不能尽同于作诗者之“志”。这里活学活用，借题发挥，借《诗》的语言来曲传自己的心意，对方闻之也能深解其意。这是一种含蓄、委婉、富有弹性的沟通方式。
这种对《诗》断章取义的文化现象在春秋乃至战国时期是非常普遍的，赋《诗》者往往巧借《诗》意以传达己意，《诗》的本事、创作情境、指谓可以全不顾及，能传达出自己的意思并使对方理解便好。这用当时人的话讲，叫作“赋《诗》断章”(《左传。襄公二十八年》)，“《诗》所以合意”(《国语．鲁语下》)。所断的是《诗》的章句，而合的是一己之意。这种对《诗》本文的“误读”，其原因之一是字词内在的多义性，即自然语言中的字词所表达的意思不止一个，本文的意思和作者心理的意思就有了不同的命运。另一个原因是本文一经产生便脱离开了其所由产生的社会和历史条件，也脱离开了作者主体，这种作者与解释者之间的文化间距，意谓着这些本文的意义永远要在一种与它当初写作的环境不同的文化氛围中重新加以解释。
四、孔子删诗与《诗经》结集
关于《诗》三百篇的编订与结集，司马迁认为是由孔子完成的。《史记。孔子世家》云：
古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽历之缺，始于衽席，故曰： “《关睢》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。
对于太史公“古诗三千”的说法，唐人孔颖达则不以为然，他说：
《史记·孔子世家》云：“古者诗三千余篇，去其重，取其可施于礼义者三百五篇。”《诗》三百者，孔子定之。如《史记》之言，则孔子前，《诗》篇多矣。案《书》《传》所引之诗，见在者多。亡逸者少，则孔子所录不容十分去九，马迁言古诗三千余篇，未可信也。据今者及亡诗凡三百一十一篇，皆子夏为之作序，明是孔子旧定。而《史记》《汉书》云三百五篇者，阙其亡者，以见在为数也。(《诗谱序疏》)
宋人欧阳修则否定孔颖达的判断，而肯定司马迁的说法。《文献通考·经籍考五》载欧阳修语日：
迁说然也。今书传所载逸诗何可数也。以郑康成谱图推之，有更十君而取一篇者，又有二十余君而取其一篇者。由此言之，何啻三千?……删亡者，非止全篇删去也。或篇删其章，或章删其句、删其字。
据古文献来看，孔子修订《诗》及校正乐一事似有可能，如《论语·子罕》载孔子正乐之事：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”但在孔子订《诗》之前，《诗》似已有了辑本。《左传》载：鲁僖公二十七年(公元前633年)，晋国大臣赵衰向晋文公推荐邵觳为三军统帅，理由是：“臣亟闻其言矣，说礼、乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；礼、乐，德之则也；德、义，利之本也。”这是称许邵毅尚礼乐而治《诗》、《书》。早于孔子的郤觳以善治《诗》、《书》闻名，似乎孔子前《诗》已有了辑本。楚庄王(公元前613—前591年在位)时，申叔时亦曾说过“教之诗而为之道广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而填其浮。” (《国语．楚语上》)设想，若当时没有《诗》辑本的雏形存在，单凭道听途说、口耳相传是不可能以《诗》为教的。又据《左传》载：鲁襄公二十九年(公元前544年)，吴公子季札聘于鲁，请求观于周乐，乐工为之歌《二南》、《十五国风》，歌《小雅》、《大雅》与《颂》，季札一饱耳福，赞不绝口。这时孔子尚小，而鲁国即已有了与今本大致相同的《诗》。并且，《诗》三百篇的规模在孔子前似初步形成，清人崔述云：
子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”。玩其词意。诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?予曰：“乃当孔之子时，已止此数，非自孔子删之而后为三百也。”(《洙泗考信录》)
由此可见， 《诗》的辑本在孔子以前已初具规模。然而，《诗》的筛选编订虽可能非一人之功，但这并不意味着在选材上就漫衍无所归。我们认为，选诗的一以贯之的原则即是太史公所说，看其可否“施于礼义”。这里有一个诗的本事与诗的本义的问题，诗的本事的考证无疑可以帮助追询诗的本义，但既要阐发诗的意义。则诗的本事又不显得特别重要。“本事”不过是历史陈迹，而“本义”是可以历久弥新的，而孔子删诗、订诗的功绩，乃在其发明了诗的本义。诗之为“经”，而非“文”，非“史”，皆源于此。
五、孟子的“迹熄《诗》亡”说
关于《诗》，孟子曾提出著名的“迹熄《诗》亡”说。《孟子·离娄下》曰：
王者之迹熄而《诗>)亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也；其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”
关于孟子此语，东汉越岐《孟子注》日：
王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡。《春秋》拨乱，作于衰世也。依赵岐之意，《诗》本为赞颂圣王业绩而作，既然王迹止熄无存，颂声也无由而作了。赵岐从王权兴衰的角度来解释孟子“迹熄《诗》亡”说，不无见地。但对圣王的颂赞称誉远不是《诗经》的全部内容，通观《孟子》书中“诗《诗》云”、“《诗》曰”下所引的诗句，既涉及《颂》、《雅》，又涉及《国风》，如《孟子．公孙丑上>)引<<诗。幽风．鸱鸦》，《滕文公上》引《幽风．七月》，《离娄》引《齐风．南山》，《告子下》引《邶风．凯风》，《尽心上》引《魏风．伐檀》，《尽心下》引《邶风．柏舟》，可见，孟子并未把《诗》狭隘地限定为《颂》或者《雅》、《颂》。清人顾镇解释孟子“迹熄《诗》亡”说云：
盖王者之政，莫大于巡守述职，巡守则天子采风，述职则诸侯贡俗，太史陈诗，以考其得失，而庆让行焉，所谓迹也。……洎乎东迁，而天子不省方，诸侯不入覲，庆让不行，而陈诗之典废，所谓“迹熄而诗亡”也。……《诗》者，《风》《雅》《颂》之总名，无容举彼遗此。[19]此种从“采风”与“陈诗”之古制的存亡来诠释孟子“迹熄《诗》亡”说，看来较契合于孟子的本义，也的确把握了些许历史的真实。孟子的“迹熄《诗》亡”讲的是“采风”、“陈诗”这种政府行为的衰歇，而不是《诗》之本文的消亡，焦骇《焦氏笔乘》卷四“诗亡辩”条曰：
窃意《王制》有曰：“天子五年一巡狩，命太师陈诗以观民风。”自昭王胶楚泽之舟，穆王回徐方之驭，而巡狩绝迹，诸侯岂复有陈诗之事哉?民风之善恶既不得知，其见于《三百篇》者，又多东迁以后之诗，无乃得于乐工之所传诵而已。至夫子时，传诵者又不可得，益不足以尽著诸国之，民风之善恶，然后因鲁史以备载诸国之行事，不待褒贬而善恶自明，故《诗》与《春秋》，体异而用则同。焦氏指出，《诗》与《秋春》体裁虽异，功用却同，即都是作为一种价值尺度褒善贬恶。由此看来，孟子所谓“《诗》亡然后《春秋》作”之说，更强调的是文化价值功能的衔接与转化。
另一方面，所谓“诗亡”也与《诗》被形式化的滥用有关，这可能是“赋诗断章”所带来的恶果。
这正如侯外庐先生所说：“西周的支配思想在这成了形式的具文、背诵古训的教条了。所谓《诗》、《书》、礼、乐的思想，在这时已经失去了灵魂，成了好象礼拜仪式上宣读的‘经文’。”[20]这种形式化的趋向是同春秋以来“礼崩乐坏”的过程相伴而行、互为表里的。随着周天子权威的失落，礼日益丧失维系世道人心的权威而徒具其形式，《诗》已不再是礼乐教化的载体，而与乐渐相分离，与礼的精神相去益远。《诗》在社会上的应用，遂成了空洞的礼仪排场甚或滑稽的语言游戏。
《左传．襄公十四年》载卫献公大臣孙文子无礼，孙文子出走，其子孙蒯入朝请命：
公饮之洒，使大师歌《巧言》之卒章。大师辞，师曹请为之。初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之．公怒，鞭师曹三百，故师曹欲歌之，以怒孙子以报公。公使歌之，遂诵之。蒯惧，告文子。文子曰：“君忌我矣，弗先，必死。”
《巧言》卒章为“彼斯何人，居河之麋。无拳无勇，职为乱阶。”献公欲以此喻文子，太师怕引起文子为乱故未从命．而乐工师曹为报复献公，主动要求诵《巧言》卒章。遂引起孙文子反叛。这样用《诗》显然与礼之精神格格不入。
《韩非子．说林上》载：
温人之周，周不纳客，问之曰：“客耶?”对曰：“主人。”问其巷而不知也，吏囚之。君使人问之曰：“子非周人也，而自谓非客，何也?”对曰：“臣少也诵《诗》，曰：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’今君天子，则我天子之臣也。岂有为人之臣而又为之客哉?故曰‘主人’也。”君使出之。
这可以视为当时的政治笑话。应对虽巧，然《诗》已滥用。往日引《诗》、赋《诗》的庄重感已荡然无存。
随着周礼的崩坏，诗以辅礼的功用也失去了。这时，没有人去采新诗，也无人献新诗，所谓“诗亡”，即指此而言，并非以前的诗全部亡佚了，也不是再没有人诵诗了。相反，这样一个时代却激发许多思想家去关注诗的深层意涵。
六、诸子对《诗》的解读与理念化
春秋以降，礼坏乐崩。到了春秋末和战国时期，原来王官之学散播民间，出现了以诸子百家为代表的私学和知识阶层。面对当时深重的社会灾难与人民的不幸，这一知识阶层以崭新的独立姿态提出了各自不同的救世治国方案。《诗》对于他们已不限于酬酢应对的交际工具，而是他们创说立言的文化资源。而在创说立言的同时，也以自己的道德或政治理念对《诗》进行重新诠释或价值重估。
(一)儒家对《诗》的意义阐释
(1)孔子以修德解诗
儒家的创立者孔于是诸子中最早对《诗》进行系统阐释的人。《论语．为政》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，’日：‘思无邪’。”“思无邪”出自《鲁颂．驷》，“思”本是无义的语首词。孔子借用此三字对《诗》三百篇做了一个总体性评价，这里的“思”已指思想观念。孔子“思无邪”的说法为先秦儒家的《诗》论定了基调。那么，《诗》三百篇果真篇篇符合儒家道德理念吗?孔子何以作出这样的价值判断呢?原来，孔子对《诗》做了道德化的解读．《论语．学而》载：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如?”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与?”子曰： “赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”“如切如磋，如琢如磨”句出自《卫风．淇奧》，皆言治玉，子贡则用此比喻道德修养，因而受到孔子称许。又如《论语．八佾》载：
子夏问曰；“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎?”子曰：“起予者商也!始可与言<<诗》已矣。”
“巧笑倩兮，美目盼兮”句出自《卫风·硕人》，为卫人赞美庄姜的美貌之言，而“素以为绚兮”似逸句，王先谦《三家诗义集疏》以为鲁诗有此句，孔子将这句诗解为“绘事后素”，大意是说白底在先，彩绘在后。子夏由此联想到人的自然本色与礼仪修饰的关系，认识到即使有了天生丽质，也还要有礼仪修饰。因而得到孔子嘉许。
又如《论语．阳货》载孔子语曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”包咸注曰：“兴，起也。言修身当先学《诗》。礼者所以立身，乐所以成性。”(刘宝楠《论语正义。阳货》注)邢员《论语注疏。泰伯注》亦云：“此章记人立身成德之法也。兴，起也，言人修身当先起于《诗》也，立身必须学礼，成性在于学乐。”这里孔子揭示了诗可以辅礼成德的本质，认为《诗》教可以涵泳性情，是道德修养的基本方法．孔子对其子伯鱼所说的“不学《诗》，无以言”，“不学礼，无以立”(《论语。季氏》)即是强调学《诗>>对人立身行事的首要作用。
(2)孟子以仁政释《诗》
孔子不以善、恶言性，而强调人性的近似性和可塑性，因而他尤注重修德成人。孟子道性善，又强调社会环境对人的影响。因而，其救世之方是从改善社会政治开始，他强调“仁政”，并通过对《诗》的诠释阐发此义。他同诸侯对话大讲仁政道理，且不时引《诗》为证。下面就此稍事论列：
①《孟子．梁惠王》载，梁惠王问孟子有道德的人也有苑囿之乐吗?孟子便引《大雅．灵台》：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来，王在灵囿，唐鹿攸伏，唐鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”他说周文王也曾建苑囿，养珍异，享受这种快乐，但百姓为之高兴，因为文王能与百姓同乐。
②同篇在与齐宣王对话中，孟子讲施行仁政易如反掌，并引《大雅．思齐》：“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦。”以此说明古圣贤如何由近及远推广恩德。
⑧同篇载：齐宣王问为政之道，孟子答曰：文王发政施仁，必先于鳏寡孤独，并引《小雅．正月>>：“哿矣富人，哀此惸独。”
④同篇载：齐宣王说他自己有好勇的毛病，孟子引《大雅．皇矣》：“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。”说文王也好勇，但所好不是匹夫之勇，而是安天下的大勇。
⑤同篇载：齐宣王说自己有贪财的毛病，孟子引《大雅．公刘》：“乃积乃仓，乃裹侯粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。”说从前公刘也爱财，但公刘受财却能与百姓同享。
⑥同篇载：齐宣王说自己还有好色的毛病。孟子引《大雅．緜篇》：“古公宜父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。”说古公直父也好色，但他能使天下内无怨女，外无旷夫。百姓并不认为他“好色”是缺点。
《孟子》七篇，引《诗》论《诗》之处也随处可见，而其核心是以先王的言行来论证其仁政学说的合理性。
(3)荀子以《诗》证礼
《荀子》书中篇篇结尾引《诗》，甚或段段之末引<诗》，然后加上“此之谓也”四字，以为结语。假如我们把这些引《诗》移到所引之篇、段前面，我们会不无惊奇地发现，《荀子》一书象一部《诗》“集传”，《诗》“广传”，其间的道理象是《诗》的引申衍义。然而，苟子对《诗》讲得如此之多，却说出一句让后人疑惑不解的话：“隆礼义而杀<<诗》《书》”．此语两见于《荀子。儒效》： ．
不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》。法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》。
关于“隆礼义而杀《诗》《书》”的“杀”字，郝懿行曰：“杀”盖“敦”字之误。[21]”郝氏此解盖有见于赵衰所说的： “说礼义而敦《诗》《书》”(《左传‘僖公二十七年》)。然而，通观《荀子》论《诗》、说《诗》的文字，我们认为，梁启雄的解释可能较合乎荀子本义。梁氏《荀子简释．儒效》注曰：“杀，差也，省也，……此文认为实践‘礼义’为首要，记诵《诗》 《书》为次要，杀《诗》《书》，谓对于研究《诗》《书》应依其重要性的差等比‘隆礼义’酌量减省一些。”换言之，礼义与《诗》、《书》相比较，礼义是纲领，是主导，《诗》、《书》依从于礼义。《荀子·劝学》曰：
将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也．若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥壶之，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辨，散儒也。王念孙注曰：“言作事不由礼法而以《诗》《书》为之，则不可以得之也。”[22]《荀子》同篇又云：
上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已。杨惊注曰：“言既不能好其人，又不能隆礼，真学杂说，顺《诗》《书》而已，岂免为陋儒乎?言不知通变也。”郝懿行注曰：“谓陋儒但标志顺读《诗》《书》，末世穷年，不知理解也。”明《诗》、《书》古训而不通时变，不知实践礼仪，不免为“散儒”、“陋儒”。
因此荀子不是为解《诗》而解《诗》，而是为隆礼而解《诗》，即以《诗》句来强调礼的权威、合法性和普遍有效性。如《荀子·修身》中，引《小雅。楚茨》“礼仪卒度，笑语卒获”句强调“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”；引《大雅．皇矣》?“不识不知，顺帝之则”句强调“故学也者，礼法也，夫师，以身为正仪而贵自安者也”；《不苟》中引《小雅．鱼丽》“物其有俟，唯其时矣”句强调“君子行不贵苟传，唯其当之为贵”，此“当”字杨惊注曰： “谓合礼义也”；《非十二子》中引《大雅．荡》“匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典型，曾是莫听，大命以做倾”句，从反面论证“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱则少者则修告导宽容之义”；《儒教》中引《大雅。文王有声》“自西自东，自南自北，无思不服”句强调“礼节修乎朝，法则度量正乎官”，引《小雅．采菽》“平平左右，亦是率从”句强调“明主谲德而序位”、“上下之交不相乱”；《王霸》中引诗句“如霜雪之将将，如日月之光明，为之有存，不为则亡”(今已逸)强调“国无礼则不正，礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而莫之能诬也”；《君道》中引《大雅．抑》“温温恭人，维德之基”句强调“隆礼至法则国有常”；《臣道》中引《大雅。抑》“不僭不贼，鲜不为则”句强调“礼义以为义，伦类以为理”；《致士》中引《大雅。民劳》“惠此中国，以绥四方”证“礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣”； 《疆国》中引《大雅·板》“价人维藩，大师维垣”句喻“所以养生安乐者莫大乎礼义”；《君子》中以《曹风。尸鸠》“淑人君子，其仪不忒，其仪不忒正是四国”句强调“等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也”……诸如此类，不胜枚举。
(二) 墨家以“五项十事”释《诗》
墨子的救世方案是尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻等“五项十事”。 《墨子》记载的有关《诗》的文字不多，但仍能从中发现，墨子多是从他的治国理念来释《诗》的，并每把所引之《诗>>说成是圣王之言。《墨子。天志中》曰：
《皇矣》道之曰：“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”帝善其法则也，故举殷之赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。故夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者，既可得留而已。这里借《大雅．皇矣》来讲上天是如何尚贤使能，委周文王以天下，又《尚贤中》日：
故古圣人高于之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。夫岂为其臣赐哉?欲其事之成也。《诗》曰：“告女忧恤，诲女予爵，孰能执热，鲜不用濯?”则此语古者国君诸侯之不可以不执善承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也，将休其手焉。这段引《诗》源自《大雅．·桑柔》文字略有出入。墨子用此来表达，任用贤能用如手执热物必用冷水冲洗，乃理所当然。
《墨子·尚同中》说：
是以先王之书《周颂》之道之曰：“载来见彼王，聿求厥章。”则此语古者国君诸侯之以春秋来朝聘天子之廷，受天子之严教，退而治国，政之所加，莫感不宾。当此之时本无有敢纷天子之教者。《诗》曰：“我马维络，六轡沃若，载驰载驱，周爰咨度。”又曰：“我马维骐，六轡若丝，载驰载驱，周爰咨谋。”即此语也。古者国君诸侯之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子。是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪，则此尚同之功也。
这里引《诗》二首，第一首引自《周颂．载见》，第二首引自《小雅．皇皇者华》。引《诗>>之意在于论证“尚同”是根本之要务。
《墨子·兼爱下》曰：
且不惟《誓命》与《汤说》为然，《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰：“王者荡荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若底。君子之所履，小人之所视。”若吾言非语道之谓也，古者文武为正，均分，赏贤，罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿，即此文武兼之也。
这里，“《周诗》曰”后面所引前四句，出自《尚书。洪范》，古之《诗》《书》亦多互称，第五、六句与《小雅。大东》中“周道如砥，其直知矢”句相似。最后两句，出处不详。同篇又曰：
姑尝本原之先王之所书，《大雅》之所道，曰：“无言而不雠，无德而不报。投我以桃，报之以李。”即此言爱人者必见爱也，而恶人必见恶也。 引《诗》出自《大雅．抑》。以上所引《墨子·兼爱》这两段文字，都是借《诗》阐发兼爱之旨。
不仅如此，墨子还引《诗》来论证其“尊神”“事鬼”的主张，《明鬼下》载：
今执“无鬼”者之言曰：“先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉?”子墨子曰：“《周书。大雅》有之。”《大雅》曰：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显?帝命不时?文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已．若鬼神问有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉?此语所以知《周书》之鬼也。”此所谓《周书》即指《诗》，语出《大雅。文王》。
(三)道家对《诗》的蔑弃
老庄一派的道家认为，文明与道德是背道而驰的，文明的发展是以牺牲道德的纯洁性为代价的。《庄子》里论及《诗》，但其往往以寓言故事的形式来表达道家对《诗》的蔑视。《庄子。天运》曰：
孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》《六经》，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钧用。甚矣夫!人之难说也，道之难明邪?”老子曰：“幸矣子这不遇治世之君也!夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!”这里，庄子借老子之口指出，《诗》、《书》等典籍所记叙皆是先王的陈迹，诵说《诗》、《书>>不是治道之根本。
《庄子·徐无鬼》用寓言形式描写，女商对魏武侯“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》，纵说之则以《金板》《六弢》”，可是，魏武侯对《诗》、《书》等陈词老调与古之兵法不感兴趣，而却对徐无鬼讲的相狗相马之术笑逐颜开。庄子意在说明，《诗》、《书》尚不如相狗相马之书有用。此外，在《外物》中，还讲述一则儒者边诵《诗》边盗墓的讽刺故事。
(四)法家对《诗》的排斥
法家重法尚力，强调耕战，以为社会上一味诵习《诗》、《书》，讲究礼乐孝敬，就会使国家造成粮少兵弱的不利局面。《商君书·农战》说：
豪桀务学《诗》、《书》，随从外权；要靡事商贾，为技艺，皆以避农战；民以此为教，则粟焉得不少，而兵焉得无弱也?同书，《去疆》曰：
国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有孝、有弟、有廉、有辩，国有十者，上无使战，必有削至亡，国无十者，上有使战，必兴至王。
韩非在书中除偶引《诗》言以证己意外(如《外储说》引《小雅·节南山》， 《忠孝》引《小雅·北山》)，基本上把诵引《诗》《书》视为以古乱今之事而加以排斥。如他说：
时称《诗》《书>>，道法往古，则见以为颂——此臣非之所以难言而重患也(《韩非子·难言》)
诸子对传统遗存下来的《诗》进行价值重估。道家和法家对《诗》与礼持否定态度，但否定的根本不同。道家认为《诗》是圣人遗迹之糟粕，他们认为文明进步过程同时也是道德退化的过程，因而追慕于《诗》、《书》文明之前的自然状态。法家否定《诗》，不是觉得它不够古，而是认为它不够新。他们从历史进化论出发，认为古《诗》所反映的文明已经过时，不周世用。这样，道法两家放弃了对《诗》的阐释权。墨家重视《诗》的文化资源，并用他们的尚同、兼爱等原则对《诗》加以新的阐释。然而，墨家尚同、兼爱的绝对平等观只能停留于观念领域而无现实的可操作性，这就注定了墨家只能始终处于宗法等级社会的权力边缘，因而他们对《诗经》所作的尚同兼爱原则的诠释，也不可能为社会广泛认可。
儒家学说主张爱有差等，上下有别，契合重视敬别的礼的精神和宗法等级社会的现实存在。儒家认为，道德的普遍实现不能靠削弱或取消文明而返回人类童年的自然状态，相反，应增加全社会的文明含量，加大礼乐教化的力度。因此，儒家自觉地对《诗》做了道德化的诠释，试图使之服从或服务于礼乐文明。这为《诗》尔后成为权威性的儒家经典和主流意识形态做了理论上的必要铺垫。
注释：
[1] 《伽达默尔论柏拉图》，光明日报出版社，1992年中文版，第52页。
[2] 《艺术的起源》，商务印书馆，1984年中文版，第205页。
[3] 绫部恒雄《文化人类学的十五种理论》，国际文化出版公司，1988年中文版，第152页。
[4] 《<诗经)在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3卷，上海古籍出版社，1982年版，第309页。
[5] 朱自清在《<诗>言志辨》中据顾颉刚等先生考证认为《尧典》最早也是战国时才有的书，见《诗言志辨》，华东师范大学出版社，1996年版，第1页。
[6] 关于此，陈鼓应先生《庄子今注今译》引马叙伦、张恒寿和徐复观等人语认为，“《诗》以道志”以下六句为古注文杂入正文。见中华书局，1983年版，第859页。
[7] 《经典常谈》，三联书店，1980年版，第28页。
[8] 《闻一多全集》第一卷，三联书店，1982年版，第184—185页。朱自清在《诗言志辨》中亦云：“‘志’字原来就是‘诗’字”。第12页。
[9] 《歌与诗》，第185—191页。
[10] 《诗言志辨》，第3页。
[11] 孔颖达《尚书注疏》。
[12] 孔颖达《毛诗正义诗谱序》“然则诗之道放于此乎”句下引。
[13] 意义理论在当代西方学术界十分复杂，参见涂纪亮《现代西方语言哲学比较研究》第7章“语言的意义”，中国社会出版社，1996年版。
[14] 《<诗经>在春秋战国间的地位》，《古史辨》第3卷，第312页。
[15] 《史记。封禅书》明言汉文帝时“使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”孙希旦《礼记集解。王制》注引卢植语亦云：“汉孝文皇帝令博士诸生作《王制》。”
[16] 邱汉生《诗义钩沉》，中华书局，1984年版，第10页。
[17] 杜预《春秋经传集解》，上海古籍出版社，1978年版，下卷，第1057页。
[18] 同上，第1084—1085页。
[19] 《虞东学诗·迹熄诗亡说》，焦循《孟子正义》卷16注引，中华书局，1987年版，第574页。
[20] 侯外庐噬中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年版，第38页．
[21] 王先谦《荀子集解．儒教》注。
[22] 王先谦《荀子集解．劝学》注。